- Фома Аквинский

- Глава 1. В чем обязанность мудреца

- Глава 2. Какова задача автора в этом сочинении

- Глава 3. Каким способом можно изложить божественную истину

- Глава 4. О том, что правильно предлагается людям принять на веру истину о божественных вещах, доступную естественному разуму

- Глава 5. О том, что правильно предлагается людям веровать в то, чего нельзя исследовать разумом

- Глава 6. О том, что соглашаться с [догматами] веры не есть признак легкомыслия, хотя они и выше разума

- Глава 7. О том, что истина разума не противоречит истине христианской веры

- Глава 8. Каким образом относится человеческий разум к истине веры

- Глава 9. О порядке и способе изложения в этой работе

- Глава 10. О мнении тех, кто утверждает, будто бытие Божие не может быть доказано, поскольку оно самоочевидно

- Глава 11. Отклонение вышеизложенного мнения и опровержение вышеизложенных доводов

- Глава 12. О мнении тех, кто говорит, что бытие Бога не может быть доказано, но лишь принимается на веру

- Глава 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть

- Глава 14 . О том, что для познания Бога нужно пользоваться путем отрицания

- Глава 15 . О том, что Бог вечен

- Глава 16. О том, что в Боге нет пассивной потенции

- Глава 17. О том, что Бог не есть материя

- Глава 18. О том, что в Боге нет сложности

- Глава 19. О том, что в Боге нет ничего насильственного и противоестественного

- Глава 20 . О том, что Бог не есть тело

- Глава 21. О том, что Бог [тождествен] своей сущности 142

- Глава 22. О том, что в Боге бытие и сущность — одно и то же

- Глава 23. О том, что в Боге нет акциденций

- Глава 24. О том, что бытие Божие не может определяться добавлением какого-либо субстанциального отличия

- Глава 25. О том, что Бог не подчинен никакому роду

- Глава 26. О том, что Бог не есть формальное бытие всех [вещей]

- Глава 27. О том, что Бог не есть форма какого-то тела

- Глава 28 . О божественном совершенстве

- Глава 29 О подобии тварей

- Глава 30. Какими именами можно называть Бога

- Глава 31. О том, что божественное совершенство и множество имен Божиих не противоречат Божией простоте

- Глава 32. О том, что ничто не сказывается о Боге и о прочих вещах однозначно

- Глава 33. О том, что не все имена сказываются о Боге и тварях чисто. омонимически

- Глава 34. О том, что всё, что сказывается о Боге и о тварях, сказывается аналогически

- Глава 35. О том, что имена, сказываемые о Боге, не синонимы

- Глава 36. Как наш ум образует высказывания о Боге

- Глава 37 . О том, что Бог благ

- Глава 38. О том, что Бог — сама благость

- Глава 39. О том, что в Боге не может быть зла

- Глава 40. О том, что Бог — благо всякого блага

- Глава 41. О тому что Бог — высшее благо

- Глава 42. О тому что Бог един

- Глава 43 . О том, что Бог бесконечен

- Глава 44 . О том, что Бог мыслит

- Глава 45. О тому что мышление Бога есть его сущность

- Глава 46. О том, что Бог мыслит не чем иным, как своей сущностью

- Глава 47. О том, что Бог в совершенстве постигает самого себя

- Глава 48. О том, что Бог прежде всего и сам собою мыслит только самого себя

- Глава 49. О том, что Бог познает [не только себя, но и] другое

- Глава 50. О тому что Бог знает каждую вещь в ее особенности

- Главы 51 и 52. Соображения к вопросу о том, каким образом множество умопостигаемых существует в Божьем уме

- Глава 52

- Глава 53. Разрешение вышеприведенного затруднения

- Глава 54. Каким образом Божья сущность, единая и простая, есть подобие каждой из умопостигаемых вещей в ее особенности 241

- Глава 55. О том, что Бог мыслит всё сразу

- Глава 56. О том, что Божье познание не хабитуально 253

- Глава 57. О том, что Божье познание не дискурсивно

- Глава 58. О том, что Бог не мыслит через связывание и разделение

- Глава 59. О том, что истина суждений не чужда Богу

- Глава 60 . О том, что Бог есть истина

- Глава 61. О том, что Бог есть чистейшая истина

- Глава 62. О том, что Божья истина есть первая и высшая истина

- Глава 63. Доводы тех, кто не хочет допустить, что Бог познает единичные [вещи]

- Глава 64. Порядок того, что нужно будет сказать в связи с Божьим познанием

- Глава 65. О том, что Бог знает единичные [вещи]

- Глава 66. О том, что Бог знает то, чего нет

- Глава 67. О том, что Бог знает единичные случайные будущие [вещи] <sup307

- Глава 68. О том, что Бог знает движения воли

- Глава 69. О том, что Бог знает бесконечное

- Глава 70. О том, что Бог знает ничтожное

- Глава 71 . О том, что Бог знает дурное

- Глава 72 . О том, что у Бога есть воля 349

- Глава 73. О том, что воля Бога есть его сущность

- Глава 74. О том, что главный предмет Божьей воли — это Божья сущность

- Глава 75. О том, что когда Бог хочет себя, он тем самым хочет и других

- Глава 76. О том, что Бог хочет себя и все прочие [вещи] единым актом воли

- Глава 77. О том, что множество объектов Божьей воли не противоречит Божьей простоте

- Глава 78. О том, что Божья воля распространяется на единичные блага

- Глава 79. О том, что Бог хочет даже тех [вещей], которых ещё нет

- Глава 80. О том, что Бог хочет своего бытия и своей благости. по необходимости

- Глава 81. О том, что Бог хочет другие [вещи] не по необходимости

- Глава 82. Доводы, [якобы] доказывающие от противного, что Бог хочет других вещей в силу необходимости

- Глава 83. О том, что Бог хочет чего-то другого с обусловленной необходимостью

- Глава 84 О том, что Бог не хочет того, что невозможно само по себе

- Глава 85. О том, что Божья воля не отнимает у вещей случайности и не наделяет их абсолютной необходимостью

- Глава 86. О том, что для Божьей воли можно найти основание

- Глава 87. О том, что у Божьей воли не может быть причины

- Глава 88. О том, что у Бога есть свобода решения 379

- Глава 89. О том, что в Боге нет страстей 384

- Глава 90. О том, что радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству

- Глава 91 О том, что в Боге есть любовь

- Глава 92. Каким образом можно предполагать наличие в Боге добродетелей 400

- Глава 93. О том, что у Бога есть моральные добродетели, связанные с действиями

- Глава 94. О том, что в Боге есть созерцательные добродетели

- Глава 95. О том, что Бог не может хотеть зла

- Глава 96. О том, что в Боге нет и не может быть ненависти к чему бы то ни было

- Глава 97 О том, что Бог живой

- Глава 98. О том, что жизнь Божья есть сам Бог

- Глава 99 . О том, что Бог живет всегда

- Глава 100 . О том, что Бог блажен

- Глава 101. О том, что Божье блаженство — сам Бог

- Глава 102. О том, что Божье блаженство, совершенное и единственное [в своем роде], превосходит всякое другое блаженство

- Примечания

- 1

- 2

- 3

- 4

- 5

- 6

- 7

- 8

- 9

- 10

- 11

- 12

- 13

- 14

- 15

- 16

- 17

- 18

- 19

- 20

- 21

- 22

- 23

- 24

- 25

- 26

- 27

- 28

- 29

- 30

- 31

- 32

- 33

- 34

- 35

- 36

- 37

- 38

- 39

- 40

- 41

- 42

- 43

- 44

- 45

- 46

- 47

- 48

- 49

- 50

- 51

- 52

- 53

- 54

- 55

- 56

- 57

- 58

- 59

- 60

- 61

- 62

- 63

- 64

- 65

- 66

- 67

- 68

- 69

- 70

- 71

- 72

- 73

- 74

- 75

- 76

- 77

- 78

- 79

- 80

- 81

- 82

- 83

- 84

- 85

- 86

- 87

- 88

- 89

- 90

- 91

- 92

- 93

- 94

- 95

- 96

- 97

- 98

- 99

- 100

- 101

- 102

- 103

- 104

- 105

- 106

- 107

- 108

- 109

- 110

- 111

- 112

- 113

- 114

- 115

- 116

- 117

- 118

- 119

- 120

- 121

- 122

- 123

- 124

- 125

- 126

- 127

- 128

- 129

- 130

- 131

- 132

- 133

- 134

- 135

- 136

- 137

- 138

- 139

- 140

- 141

- 142

- 143

- 144

- 145

- 146

- 147

- 148

- 149

- 150

- 151

- 152

- 153

- 154

- 155

- 156

- 157

- 158

- 159

- 160

- 161

- 162

- 163

- 164

- 165

- 166

- 167

- 168

- 169

- 170

- 171

- 172

- 173

- 174

- 175

- 176

- 177

- 178

- 179

- 180

- 181

- 182

- 183

- 184

- 185

- 186

- 187

- 188

- 189

- 190

- 191

- 192

- 193

- 194

- 195

- 196

- 197

- 198

- 199

- 200

- 201

- 202

- 203

- 204

- 205

- 206

- 207

- 208

- 209

- 210

- 211

- 212

- 213

- 214

- 215

- 216

- 217

- 218

- 219

- 220

- 221

- 222

- 223

- 224

- 225

- 226

- 227

- 228

- 229

- 230

- 231

- 232

- 233

- 234

- 235

- 236

- 237

- 238

- 239

- 240

- 241

- 242

- 243

- 244

- 245

- 246

- 247

- 248

- 249

- 250

- 251

- 252

- 253

- 254

- 255

- 256

- 257

- 258

- 259

- 260

- 261

- 262

- 263

- 264

- 265

- 266

- 267

- 268

- 269

- 270

- 271

- 272

- 273

- 274

- 275

- 276

- 277

- 278

- 279

- 280

- 281

- 282

- 283

- 284

- 285

- 286

- 287

- 288

- 289

- 290

- 291

- 292

- 293

- 294

- 295

- 296

- 297

- 298

- 299

- 300

- 301

- 302

- 303

- 304

- 305

- 306

- 307

- 308

- 309

- 310

- 311

- 312

- 313

- 314

- 315

- 316

- 317

- 318

- 319

- 320

- 321

- 322

- 323

- 324

- 325

- 326

- 327

- 328

- 329

- 330

- 331

- 332

- 333

- 334

- 335

- 336

- 337

- 338

- 339

- 340

- 341

- 342

- 343

- 344

- 345

- 346

- 347

- 348

- 349

- 350

- 351

- 352

- 353

- 354

- 355

- 356

- 357

- 358

- 359

- 360

- 361

- 362

- 363

- 364

- 365

- 366

- 367

- 368

- 369

- 370

- 371

- 372

- 373

- 374

- 375

- 376

- 377

- 378

- 379

- 380

- 381

- 382

- 383

- 384

- 385

- 386

- 387

- 388

- 389

- 390

- 391

- 392

- 393

- 394

- 395

- 396

- 397

- 398

- 399

- 400

- 401

- 402

- 403

- 404

- 405

- 406

- 407

- 408

- 409

- 410

- 411

- 412

- 413

- 414

- 415

- 416

- 417

- 418

- 419

- 420

- 421

- 422

- 423

- 424

- 425

- 426

- 427

- 428

- 429

- 430

- 431

- 432

- 433

- 434

- 435

- 436

- 437

- 438

- 439

- 440

- 441

- 442

- 443

- 444

- 445

- 446

- 447

- 448

- 449

- 450

Введение

Содержание

Предисловие

Предисловие

Сумма против язычников - второе большое систематическое сочинение св. Фомы Аквинского, выдающегося богослова и философа средневекового Запада. Всего Аквинат написал три работы подобного рода. Его первое систематическое изложение христианского учения о Боге и мире можно считать предварительным: это были Комментарии к Сентенциям Петра Ломбардского. Третья, самая разработанная система, осталась незаконченной: Сумма теологии. Четыре тома Суммы против язычников — цельное, завершенное и обозримое изложение всей системы богословия и философии Аквината.

В первом томе, предлагаемом сейчас читателю, содержится учение о Боге. Во втором — учение о творении: о мире и человеке. В третьем — о цели мира и человека, о Промысле, о законе и благодати, о счастье, о созерцании Бога. В терминах древней и средневековой традиции это метафизика, физика (вместе с психологией) и этика, три составные части философии. Четвертый том трактует о собственно богословских предметах: о Троице, о Боговоплощении и о таинствах Церкви.

* * *

Почему систематическое изложение учения о бытии Бога, тварного мира и человека называется Сумма против язычников7[1] Что в ней суммировано и кто эти язычники?

Слово summus означает по-латыни «верхний»; summa — это подведение итогов, как в арифметике, так и в учебном пособии, где школярам не объясняется, как ученые дошли до той или иной истины, а предлагается усвоить готовые результаты. Так, Аверроэс, написавший три комментария к Аристотелю разной степени сложности, назвал самый простой, вводный, предназначенный для начинающих Суммой, или Эпитомой — что соответствует нынешнему дайджесту. Самый же подробный и трудный назывался собственно Комментарием. На протяжении XI и XII вв. слово сумма сохраняло значение краткого компендиума или резюме — singulorum brevis comprehensio или compendiosa collectio, по определению Роберта Меленского в 1150 г. Лишь к началу XIII в. оно приобретает значение исчерпывающего и систематического труда в определенной области. «Самый ранний полностью оформившийся образец такого нового вида, Summa theologiae Александра Альского, начал создаваться в 1231 году и «весил приблизительно столько, сколько могла бы свезти крепкая лошадь», по свидетельству Роджера Бэкона... И по своей чисто формальной организации эта Summa Высокой схоластики отличается от менее объемлющих, менее жестко организованных энциклопедий и Libri Sententiarum XI и XII столетий, подобно тому как стиль Высокой Готики отличается от стиля своего предшественника».[2] Собственно, классика высокой схоластики — это и есть две Суммы Фомы Аквината, в трудах которого, по всеобщему признанию, синтетическая сила человеческого разума достигла своего апогея.[3]

Форма изложения в таких суммах чрезвычайно строга. Их формализм и схематизм без конца высмеивался последующими эпохами Возрождения и Просвещения, так что для нас слово «схоластика» сохраняет уничижительный смысл пустого логизирования. Но именно такой формы требовали задачи, стоявшие перед авторами сумм. Прежде всего, задача богословская — объяснить истины веры через рациональные аргументы и опровергнуть догматические заблуждения, и задача дидактическая — правильно научить студентов. Должная организация материала, по убеждению Фомы, существенно облегчает читателю понимание: «Чувствам приятно то, что сложено должным и пропорциональным образом, ибо такая пропорциональность присуща им самим, а чувство — тоже познавательная способность и своего рода разум».[4] Знакомое нам логическое членение научных трудов на разделы и подразделы, части, главы и параграфы было совершенно неизвестно до прихода схоластики.[5] Первая же и главная задача — manifestatio, т.е. прояснение истин веры с помощью разума, требовала построения полной и самодостаточной в собственных пределах системы мысли. Эти требования полагались достижимыми потому, что сам человеческий разум мыслился как ограниченный — Откровение сообщало истины, самому разуму недоступные. Сфера разумного приобретала, таким образом, четко определенные границы и могла быть полностью охвачена и исчерпывающе систематизирована.

Второй вопрос: почему св. Фома, преподававший во вполне христианских учебных заведениях, адресовал свою первую Сумму язычникам? Где он их нашел среди своих поголовно крещеных студентов и коллег-богословов? Времена апологетики давно прошли, а эпоха миссионерства еще не наступила.

Новый, схоластический подход к богословию требовал рационального обоснования и объяснения всего содержания догматов веры, за исключением того, что может быть почерпнуто только из Откровения и выходит за пределы возможностей любого человеческого разума — превосходит самую его природу. Рациональная часть богословской системы должна строиться аналитически, снизу вверх — от следствия к причине, от эмпирической данности (индивидуального сущего) ко все более высоким духовным принципам и сущностям. Первой причины и источника бытия разумная мысль достичь не может — Бог для человека непостижим. Здесь на помощь приходит движение мысли в обратном направлении: за достоверный исходный пункт берутся непознаваемые истины, сообщенные в Откровении, и от них, путем дедукции, мы спускаемся от причин к следствиям, от Бога к земной эмпирии (это четвертая книга Суммы против язычников).

Разумеется, Фома Аквинский, как любой современный ему doctor theologiae, предполагал, что все его слушатели и читатели с младенчества исповедуют Символ веры и принимают догматы вселенской христианской Церкви. Но задача построения рационального богословия требовала доказательства того, что Бог есть, что Он благ, един, разумен, бестелесен, вечен, — в чем и так никто, кажется, в те времена не сомневался. Заниматься такого рода апологетикой имело бы смысл только перед язычниками, не признающими единого Бога, как делали это в первые века христианства Ориген, Климент, Тертуллиан. И Фома дает понять названием своей работы, что он пишет так, как если бы обращался к язычникам, которых нужно убедить в том, что для выросшего в христианской семье и учившего катехизис само собой разумеется.[6]

Название ли Суммы против язычников породило предания, или они исторически достоверны, не знаю, но передают, во-первых, что эта Сумма была написана по просьбе св. Раймонда из Пеньяфорта, в помощь его трудам по обращению в христианство испанских мавров.[7] То, что мавры были мусульмане, действительно, не могло помешать звать их язычниками: это было обычное обозначение мусульман, наряду с «агарянами», «измаилитами», «неверными». Другое, еще более распространенное предание гласит, что главной задачей Фомы, как ревностного доминиканца, была борьба против еретиков-манихеев (они же катары, павликиане, альбигойцы). Именно для опровержения дуалистической ереси и была, по заданию ордена, написана эта Сумма. Рассказывают, что как раз в те годы, когда Фома над ней работал, ему была оказана великая честь: его, нищего монаха, пригласили ко двору Людовика Святого. Несколько часов Фома просидел на празднестве молча, погруженный в глубокую задумчивость. Кругом уже шептались о его неслыханной невоспитанности, когда вдруг Фома, опрокинув пиршественный стол ударом кулака, громко воскликнул: «Вот что образумит манихеев!» — и вновь задумался. Король не разгневался, а тихо велел придворным подсесть к философу и записать мысль, пришедшую ему в голову, — наверное, она стоящая, а он, не дай Бог, ее забудет.[8]

Томмазо д’Аквино, будущий ученый-аристотелик и святой Римской Католической Церкви, родился в начале 1225 г. в родовом замке Рокка Секка — «Сухая скала» — в богатой и влиятельной аристократической семье. Он был младшим сыном графа Ландульфа, сеньора города Аквино близ Неаполя. Семья Фомы состояла в родстве со знатнейшими родами Европы; Барбаросса приходился Фоме двоюродным дедом, Фридрих II — троюродным братом. Религиозные распри эпохи, ссоры государей, противостояние императоров Священной Римской империи и Римского папского престола были для Фомы, по словам Честертона, «просто семейной неурядицей... Граф Ландульф, могучий феодал, очень типичный для тех времен, осаждал монастырь Монте-Кассино, ибо император считал обитель крепостью папы. Потом тот же граф послал в тот же самый монастырь» своего пятилетнего сына Фому. «Еще позже другой его сын восстал против императора и воевал за папу, а император не замедлил этого сына казнить... Другие два сына, рьяно и честно служившие императору, который убил третьего, изловили Фому» и заточили его в башне своего замка, «ибо не одобряли новых религиозных веяний».[9] Дело в том, что Фома, воспитывавшийся с пяти до четырнадцати лет в бенедиктинском монастыре Монте-Кассино, должен был, как младший сын местного сеньора, делать духовную карьеру: стать аббатом, затем, может быть, епископом, кардиналом. Но после смерти отца в 1243 г. юный Фома вступает в недавно созданный орден нищенствующих монахов-проповедников, основанный св. Домиником.

Католическая Церковь в XIII веке относилась к новым религиозным движениям и объединениям настороженно и неодобрительно. Это была эпоха религиозных брожений, расколов и даже полномасштабных войн, как, например, альбигойские. На востоке Византийская Церковь уже два столетия не вполне успешно боролась с распространявшейся из Болгарии ересью богомилов, или павликиан.

Из Болгарии и Боснии еретическое антицерковное движение распространилось на Северную Италию, оттуда — на юг Франции, во Фландрию, в Испанию.[10] Среди правоверных католиков тоже было неспокойно, особенно в монастырях: дети почтенных семейств и монахи уважаемых монастырей бросали все и уходили бродяжничать, проповедуя «апостольский» образ жизни по Христовой заповеди: «Оставь все и иди за Мною». Ожидалось скорое наступление тысячелетнего Царства Духа Святого и разрушение прогнивших земных учреждений — Церкви и государства. Хилиастическая проповедь находила живейший отклик у всех слоев народа, так что бродячие монахи создавали постоянную угрозу образования новых сект и аскетически революционных религиозных движений. Вдали от духовного руководства и уравновешенного богословия церковных doctores-учителей, самые благонамеренные проповедники рисковали уклониться к радикальным еретическим воззрениям. В 1215 году IѴ40; Латеранский собор запрещает основывать новые монашеские ордена. Немного раньше папа Иннокентий III провозглашает крестовый поход против еретиков-альбигойцев. Три года крестоносцы под предводительством Симона де Монфора с переменным успехом воюют за Тулузу. После смерти Симона в 1218 г. Тулуза вновь достается графу Раймонду и его альбигойцам, и лишь к середине XIII в., стараниями короля Людовика Святого и папской инквизиции, почти совсем освобождается от ереси.

Доминиканский орден был создан во втором десятилетии XIII века для борьбы с альбигойской ересью. По примеру другого миноритского ордена — францисканского — он обязывал своих членов вести «апостольскую» жизнь нищих бродячих проповедников. Однако в отличие от францисканцев, на первое место у доминиканцев ставилась не сама аскеза и проповедь нравственным примером, а богословская проповедь, что требовало основательной научной подготовки. Члены ордена отказываются от всякого имущества и постоянных доходов, но в то же время запрещается физический труд, мешающий научной, преподавательской и проповеднической деятельности братьев.[11]

Осенью 1245 года молодой доминиканец Фома Аквинский, выбравшись, по преданию, из башни по веревке, к которой любящие сестры тайком от братьев привязали корзину, отправился в Париж учиться богословию. Еще до вступления в Доминиканский орден, с 1239 по 1242 год, Фома проходил studium artium liberalium в Неаполе, где под руководством Петра Ирландца штудировал Аристотеля, запрещенного в те времена в Париже.[12] В Париже он учится три года у Альберта Великого. В 1248 году его учитель Альберт уезжает в Кёльн, и Фома едет с ним. В 1252 году орден посылает его, уже бакалавра свободных искусств, по рекомендации Альберта в Париж преподавать на основанной доминиканцами кафедре. Два года Фома комментирует студентам Священное Писание, затем, в 1254—1256 гг. — Сентенции Петра Ломбардского. Этот комментарий — In IѴ40; libros Sententiarum Petri Lombardi - составил первое большое систематическое сочинение Фомы. В 1256 году он получает право именоваться учителем — doctor — и самостоятельно преподавать богословие — licentia docendi. Три года он читает общий курс, записанный позднее как Сумма против язычников. В 1259 г. Фому приглашают в Италию, где он преподает в папской курии до 1268 г. Затем Фому вновь отправляют в Парижский университет, где споры между крайними аристотеликами-аверроистами и католиками-традиционалистами достигают крайней степени напряженности. Четыре года Фома работает в Париже, участвуя в диспутах, затем вновь уезжает в Неаполь. 7 марта 1274 года, на пути в Лион, куда он был приглашен на Собор папой Григорием X, Фома умирает в цистерцианском монастыре Фоссануова.

Самый большой систематический труд Аквината, Сумма теологии, остался незавершенным (третья часть дописана до четвертого артикула девяностого вопроса). Но за 49 лет жизни он написал фантастически много. Его работоспособность превосходит всякое вероятие. Помимо трех систематических трудов, Фома оставил множество комментариев к отдельным книгам и посланиям Ветхого и Нового Завета, к литургическим текстам, к богословским[13] и философским[14] сочинениям. Важную часть его наследия составляют Quaestiones disputatae — обсуждения наиболее трудных вопросов, поднимавшихся на университетских занятиях и в ученых диспутах. Если в Суммах Фома ставил перед собой задачи систематические и дидактические: изложить определенную область знаний в последовательной взаимосвязи и наилучшим для усвоения образом, то в Quaestiones disputatae на первом плане сам процесс размышления и напряженный поиск истины. Важнейшие Вопросы объединены в тематические сборники: De ente et essentia-О бытии и сущности (Париж, 1252—53), De veritate — Об истине (Париж, 1256—59), De potentia — О силе (Рим:1265-66), De malo — О зле (Рим:1266-67), De anima — О душе (Париж, 1269), De quolibet — разные вопросы (1256—72). Помимо этого Фома оставил множество специальных богословских и полемических трактатов, проповедей, писем и стихотворений.

Широта эрудиции и интересов Аквината необычайно велика. Едва ли есть какая-либо область знания, которую он оставил бы без внимания, походя в этом на Аристотеля. Как богослов и философ, он всю жизнь исследовал Писание и Аристотеля, занимаясь экзегетикой, логикой и физикой. Ученик Альберта Великого, он живо интересовался естественными науками и новейшими эмпирическими сведениями. Судя по комментариям к Боэцию, он основательно занимался математикой. Как граф д’Аквино, он всегда был в курсе современной европейской политики, а в политике религиозной и церковной сам активно участвовал. Он изучал иудаизм и ислам, штудировал арабских аристотеликов и лично дискутировал с ними. Он серьезно интересовался астрономией и архитектурой, музыкой и зоологией, природой языка и строением веществ.

* * *

Фома Аквинский, по признанию многих, первый самостоятельный философ христианского Запада.[15]

Он положил начало традиции, в которой укоренена философия Нового времени: мысль Декарта и Лейбница следует путями, которые проложил Аквинат.[16] На первый взгляд, это не вполне согласуется с уничижительным определением места философии как служанки богословия, ancilla theologiae. Но не следует забывать, что Средние века понимали служение иначе, чем мы. Добровольное подчинение более высокому не унижает, а возвышает; так служба достойному сеньору сообщает вассалу более высокое достоинство. О соотношении чисто богословского и собственно философского содержания в его трудах написано достаточно.[17] Ответ на вопрос, нужно ли и как именно различать в рассуждениях Фомы теологию и рациональную философию, слишком зависит от позиции исследователя и от понимания смысла и задач обеих дисциплин. Сам Аквинат различал их как два разнонаправленных и взаимно-дополнительных пути познания: богословие идет сверху вниз, от Откровения к опыту, философия снизу вверх, от ощущений к богопознанию. Одно можно сказать с большой долей уверенности: философскую независимость дало Фоме именно то обстоятельство, что он был в первую очередь богослов и сознавал себя таковым. Чтобы решиться принять всерьез аристотелевскую философию, как это сделал Аквинат, нужно было принять и глубоко осмыслить истину, сообщенную в Откровении: что мир — творение Божье. Для традиционного богословия до XIII века Аристотель, с его посюсторонностью и эмпиризмом, был в лучшем случае профаном, в худшем — прямой противоположностью правоверному христианскому мыслителю. И вообще, для религиозного сознания той эпохи, с его исключительным спиритуализмом, как философ был приемлем Платон, а вслед за ним платоники, как Плотин и Прокл, или платонизирующие богословы, как Августин, Дионисий Ареопагит или Бонавентура.

Творчество Фомы обозначает поворот, если не целый переворот в мышлении и мирочувствовании.[18] Как Божье творение весь мир — «хорош весьма». В новое время немецкие романтики и идеалисты, или русские религиозные философы, возвращаясь к платонизирующему спиритуализму, вновь будут воспринимать слово «тварный», «тварь» как уничижительное; конечность здешнего бытия — как недостаток, достойный жалости. Для Фомы же именно в тварности величие и достоинство нашего мира; ведь он сотворен не кем-нибудь, а всемогущим и всеблагим Господом; не слепым случаем, не стихийной безличной и неразумной силой, не эволюцией, в которой низшее создает нечто более высокое, а всеведущим Умом, Любовью как таковой, разумно и целесообразно. В той же тварности — залог самостоятельности и самоценности мира. Бог — наисовершеннейший Творец, а потому и создание его должно быть совершенно; а самостоятельно действующее и избирающее себе цели существо совершеннее несвободного и неразумного. Впрочем, даже неразумная или неодушевленная природа действует не так, как ее ежемоментно направляет Божья воля, а так, как этого требует ее собственная сущность, т.е. тоже самостоятельно. Камень падает вниз, следуя закону своей природы; а если Бог вмешивается, то это чудо, а не порядок вещей. Бог — первая всеобщая действующая причина, но помимо нее в тварных вещах действуют причины вторичные, в которых конкретизируются взаимоотношения Творца с тварью. Фома обозначает антиномию между всемогуществом Создателя и самодеятельностью созданий во всей ее напряженности, однако не принимает ни одного из крайних ее решений: ни радикального решения арабских фаталистов, для которых действие любого существа есть лишь исполнение воли Аллаха, ни решения языческих материалистов, возводящих все к случаю, что, в конечном счете, тоже ведет к детерминизму, только обусловленному не разумным Богом, а слепой необходимостью. В этом выборе срединного пути, избегающего крайностей, — характерная черта Аквината как мыслителя.

Вся самостоятельность, самоценность и самодеятельность мира концентрируется для Фомы в человеке — носителе автономного разума. Разумная природа сотворена Богом так, что она способна познавать истину по собственной инициативе, не нуждаясь ни в побуждении извне, ни в особом просвещении свыше — illuminatio.[19] Разумная душа, способная помыслить все сущее, неким таинственным образом «есть всё на свете» — anima rationalis est quodammodo omnia. Еще древние назвали человека «маленькой вселенной» — микрокосмом, ибо он охватывает умом все, что есть в большом мире. Каким образом душа есть то, что она мыслит, т.е. как соотносятся бытие и мышление? Этот поставленный самыми первыми европейскими философами вопрос остается одним из главнейших. Для Фомы, признающего за творением подлинную самостоятельность и осмысленность, человеческая мысль способна постичь действительность как она есть. Мысль не обречена обманываться иллюзиями материального мира, или познавать лишь собственные рациональные конструкты, или бесплодно кружить в пустоте, пытаясь ухватить в конечном счете непознаваемую для нас метафизическую первопричину. Пусть наше познание ограничено тем, что сообщают органы чувств, пусть оно способно достоверно исследовать лишь вторичные причины — это познание будет истинным знанием того, что есть на самом деле. Что же касается высшей причины, недоступной нашему разуму, то она сама сообщит нам все, что нам нужно знать о ней для нашего счастья и спасения, в том числе и для полного утоления жажды знания. Здесь кончается царство философии и начинается область Откровения.

Фома различает два пути познания: собственно богословский путь ведет вниз от Бога и Его Откровения к твари, от причины к ее следствиям; путь рационального, или в терминологии Фомы, «естественного» познания ведет вверх, от чувственно воспринимаемого к духовному (умопостигаемому — по-латыни «интеллигибельному»), от следствий к причине, от твари к Богу (Сумма против язычников, III, 25). Таким образом, философия для Аквината — это восхождение (IV, 1). И именно Аристотель в глазах Фомы есть Философ par excellence, ибо он отправляется с самого низа, ему хватает смелости не уклоняться от очевидных данностей опыта — а manifestibus non discedere. Именно такой подход подобает ratio — философии. Для Аквината аристотелевская философия была самым подходящим инструментом, чтобы выстроить рациональный фундамент богословия.

В чем же заключается первая очевиднейшая данность опыта, отправной пункт философствования? Аристотель учил, что это — «вот это сущее», существо или вещь, единица бытия. Первое, что мы узнаем и понимаем о любом предмете, — это то, что он существует. Сущее — начало нашего познания, самое известное для нас, учит Фома; primus conceptus, qui cadit in mentem, ens (Об истине, I, 1). Понятие бытия — не результат дискурсивного мышления. Понимание бытия — основа и необходимое условие всякого другого познания и понимания. В человеческом познании, по Аквинату, участвуют три способности: sensus — чувственное восприятие, ratio — дискурсивный разум, способность рассуждать и определять, и intellectus — ум, высшее духовное начало, способное понимать истину. Ощущение и ум схватывают предмет непосредственно, интуитивно (и потому никогда не заблуждаются). Единичное сущее мы непосредственно воспринимаем ощущением. Что такое «быть» вообще, мы понимаем умом — simplici apprehensione intellectus, интуитивно и безошибочно. Также непосредственно понятны нам главные принципы бытия: нельзя одновременно быть и не быть, или, выражаясь логически, нельзя одновременно утверждать и отрицать одно и то же. Закон противоречия, без которого невозможно мышление, суждение, определение и умозаключение, — это, собственно, не закон мышления, а фундаментальная черта бытия как такового. То же относится и к прочим аксиомам. Это законы бытия, а потому также законы мышления. Аксиомы не нужно и невозможно доказывать, потому что они — аспекты самого бытия, того единственного, что мы схватываем непосредственно нашим умом, т.е. самым средоточием нашего существа. Всякое дальнейшее достоверное познание базируется на этих аксиомах. Чтобы доказать и обосновать любое положение, мы должны произвести reductio — возвести его к самоочевидным принципам. Они достоверны в высшей степени и потому могут служить гарантией достоверности всякого знания.

Человек познает сущее, в первую очередь, интуитивно: единичное существо — ощущением, бытие как таковое — умом. Но интуитивное знание невыразимо в словах. Кроме того, оно относится лишь к нижней и верхней границам сущего: первичному единству индивидуума и чистому существованию. Конкретное бытие во множестве его модификаций лежит между двумя этими границами и подлежит рациональному познанию. Именно его мы обычно и зовем знанием, а обе интуитивные способности обеспечивают его предпосылки. Аквинат, которому нужно было учить и проповедовать, в своих Суммах строит прежде всего рациональное учение о бытии, лежащем между двумя непознаваемыми для нас полюсами: материей — принципом индивидуации, и Богом — чистым простым бытием.

Рационально понять предмет значит составить о нем понятие, «дать о нем отчет» — logon didonai, по Аристотелю. Логос — это понятие и определение, сущность предмета, выразимая словом. Определить — значит сказать, к какому роду и виду принадлежит исследуемая вещь; указать ее «ближайший род и видообразующее отличие» — genus proximum per differentiam specificam. Но род бытия указать невозможно: ведь нет ничего, чего нет. Все, что может быть ощутимо, мыслимо, вообразимо, существует в природе, уме или фантазии; даже все то, чего нет нигде, но что могло бы быть, существует потенциально и тем самым тоже причастно бытию. Сущее — самый общий из родов, выше которого ничего нет. Не можем мы отыскать и отличительных признаков бытия, ибо любое отличие само существует и тем самым само есть бытие; любой предел есть сущее, которое нам нужно определить.

Но если бытие в принципе неопределимо, значит, оно не однозначное понятие — non univoce dicitur. В самом деле, Бог — источник всякого бытия, вот эта реальная лошадь, мифический кентавр и, скажем, рыжий цвет и лошадь вообще существуют неодинаково. Означает ли это, что бытие — омоним, как «ключ» или «лук»? Нет, потому что лук-овощ, несомненно, не есть лук-оружие; но о кентавре или акциденции мы не можем сказать, что они не существуют. Разница между разными способами бытия не та, что между бытием и небытием; так что сущее — не омоним, non aequivoce dicitur.

Способы бытия различаются прежде всего степенью — modus essendi. Говорить о том, что средневековое миросозерцание иерархично, давно стало общим местом. Но понять, что такое онтологическая иерархия, по-прежнему очень трудно. На первый взгляд, существование не знает градаций: нечто либо есть, либо нет. Легко выстроить иерархию по социальному положению, красоте, полезности или могуществу; но для Фомы одни вещи существуют в большей степени, чем другие. Целая лестница таких степеней составляет ordo universalis — вселенскую иерархию. Принцип, упорядочивающий ее, т.е. расставляющий сущие по разным ее ступеням — ordinatio — есть цель. Ordinari — «составлять упорядоченную иерархию» — означает одновременно быть устремленным к цели, ordinari ad aliquid. Ступень, которую вы занимаете в этом восходящем к цели порядке вещей, — это ваше «благородство», nobilitas. На языке Фомы всякая причина «благороднее» своего следствия, акт — потенции, реально существующее — только мыслимого, субстанция — акциденции; всякое простое «благороднее» сложного и т.д. Собственно, благородство — это особого рода совершенство, совершенство по бытию. Понятия modus essendi, ordo и nobilitas — ключевые для первого тома Суммы против язычников, трактующей о Боге как источнике бытия.

Если отношение разных сущих к бытию различается по степени и способу, то предикат бытия сказывается о них не однозначно и не омонимично, а по аналогии — esse analogice dicitur. Об аналогии как особом пути познания там, где бессильно мышление и ощущение, говорил еще Аристотель. Материю, т.е. чисто потенциальный субстрат становления, нельзя ни увидеть, ни помыслить, поскольку она не оформлена. Ее можно постичь лишь по аналогии, т.е. вычислить с помощью пропорции: как статуя относится к неоформленной меди, так медь относится к первовеществу, а первовещество к непостижимому субстрату, который мы назовем материей. Фома применяет принцип аналогии гораздо шире. О бытии как таковом мы вообще высказываемся преимущественно по аналогии. Кроме того, все предикаты, которые мы приписываем Богу, соотносятся с ним по аналогии. Об этом много говорится в первом томе (гл. 30—35). С одной стороны, нам непременно нужно познать Бога, чтобы достичь счастья и спасения. С другой стороны, Бог в принципе непознаваем для нас. Мы называем Бога сущим, благим, праведным, мудрым и могучим. Правильно ли это? Ясно, что он существует, благ или мудр не в том смысле, как, например, какой-то человек или законодательство. С другой стороны, нельзя считать, что Бог не существует, что он не благ и не мудр — в том числе, и в том смысле, какой мы на земле вкладываем в эти слова. (В этом случае, в частности, рухнут все абсолютные основания нашего собственного бытия, познания и системы ценностей). Мы справедливо относим к Богу наши предикаты по аналогии.

Аналогическое познание бытия не составляло бы труда, если бы сущее различалось только по степени. Но само бытие как таковое предстает в разных своих аспектах, и каждый из них может наличествовать в данной вещи в разных степенях. Эти аспекты — не внешние свойства и не частные случаи бытия; каждый из них тождествен бытию и обратим с понятием «сущее». Фома называет такие понятия, эксплицирующие бытие, трансценденталиями. Таковы понятия res, unum, aliquid, verum, bonum — реальность, единство, субстанциальность, истинность и благость. Сказать о предмете, что он есть, что он реален или един, что он есть нечто, т.е. субстанциален, что он истинен или благ, означает, в конечном счете, одно и то же.

Кроме того, различается бытие абсолютное (necessarium) и случайное (contingens), тварное (causatum) и нетварное (causa sui). Есть бытие самостоятельное (subsistens, перевод греч. термина «ипостась», т.е. индивидуализованное сущее), бытие обусловленное (по меньшей мере, в двух разновидностях: esse ad aliquid — относительное бытие, и esse in aliquo, как, например, бытие всех качеств и математических предметов), а также бытие взаимообусловленное.

Наконец, важнейшее значение для понимания бытия сущих имеют два различения, введенные еще в аристотелевской метафизике: различение акта и потенции, и различение сущности и существования.

Понятие бытия охватывает всё, что есть каким бы то ни было образом. Но в строгом смысле слова только о конкретном существе или вещи, о hoc aliquid — «вот этом-вот» — можно сказать: оно есть. На языке Аристотеля hoc aliquid, этот вот человек или дуб, есть «первая сущность», а видовое или родовое понятие — вторая. Бытие единичного не дедуцируется из общих принципов. Напротив, сами эти принципы и структуры бытия как такового постигаются путем анализа единичного сущего. Но не только в человеческом познании, а и в реальности принципы не существуют прежде и отдельно от конституируемого ими сущего. Лишь в нем они обретают бытие и самостоятельность — subsistunt. Но то, что в первую очередь и в наибольшей степени обладает бытием, должно быть и наиболее достоверным в качестве предмета познания. Вот почему для Фомы исходным пунктом рационального философствования становится конкретная эмпирическая данность, а главным методом философского исследования — не дедукция, а анализ: разложение конкретной, т.е. сращенной, данности на составляющие и вычленение из нее все более простых начал бытия, вплоть до высших, далее неразложимых принципов.

Два начала, составляющие всякое сущее за исключением одного лишь Бога — это форма и материя. (Форму Фома именует также quidditas — «чтойностью», natura — «природой», essentia — «сущностью» или species — «видом»). Все вещи в природе «сложные» из формы и материи (у Аристотеля они называются σύνθετα, у Фомы composita). Все, что есть, есть нечто определенное и отделено, физически или логически, от других сущих. Например, вот это сущее есть человек, а не лошадь, по форме, и есть Сократ, а не Ксантиппа, по материи. Форма — это ответ на вопрос: «Что это?» Материя — возможность для формы реализоваться в виде единичного сущего; континуум, в котором две формы, например, точки или единицы, могут различаться по числу. И форма и материя — условия бытия как единства, сущностного и индивидуального. В то же время форма и материя противоположны друг другу как определенность и неопределенность, суть и бесформенность. Между ними всегда напряжение: форма стремится осуществится как можно полнее, а косная материя мешает. Индивидуальные различия между существами одного вида — следствие неполной реализации формы. Насколько форме удалось реализоваться в данном существе, настолько действительно (актуально) ее бытие, настолько она есть ens actu. Все то, чем она, сообразно своей форме, могла бы быть, но не является, составляет ее потенциальное бытие. Таким образом, всякое конкретное сущее, hoc aliquid, есть не только действительность, но и целый ряд возможностей, реализуемых в большей или меньшей степени. Если ни одна из ее возможностей не осуществлена, вещь существует только в потенции: например, определенный ребенок, который родится (или не родится) через сотню лет. Напряжение между двумя принципами сущего: формой и материей, действительностью и возможностью, — проявляется в эмпирически наблюдаемой изменчивости всех сложных вещей. Они возникают, когда актуализуется их потенция, и погибают, а в промежутке непрерывно меняются: по качеству, количеству, положению в пространстве и времени и т.д. Все виды изменения Аристотель называет общим термином «движение», в том числе и изменение по бытию, т.е. возникновение и уничтожение. Всякое единичное сущее есть ens mobile. Само движение, motus, определяется Фомой вслед за Аристотелем как actus entis in potentia, действительность сущего в возможности. Таким образом, действительное существование всякого единичного сущего — это движение, т.е. постоянное напряженное преодолевание формой своей материи, энтропийно-инертного начала; постоянное усилие актуализовать свою сущность.

Понимание движения у Аристотеля и Фомы в одном существенном аспекте противоположно представлению Нового времени: движение задается конечной точкой, а не начальной. Нам, чтобы охарактеризовать движение, нужно задать исходную точку и направление; мы допускаем и обычно предполагаем развитие из ничтожного в более совершенное, из ничего во все. Для аристотелика движение задается конечной точкой — целью. Онтологически и логически акт первичнее своей потенции, или, что то же самое, форма предшествует материи. Поэтому начало движения — его цель, конец. Важно, куда двигаться, а не откуда. Пока нет конечной цели развития существа, оно не только не возникнет, но не будет даже той потенции, из которой оно могло бы развиться. Значит, цель движения — первое условие возможности какого бы то ни было бытия (за исключением абсолютно простого, т.е. не состоящего из формы и материи и потому в принципе неизменного, вечного). Такая цель, или «первый двигатель» и есть Создатель всего сущего. Действует этот двигатель не механически, выталкивая вещи из небытия; он притягивает всё к себе. Он — primum appetibile — то, к чему стремятся, с чем хотят соединиться, т.е. то, что любят все сущие. Но все, что есть, хочет быть и быть самим собой. Цель, к которой стремится все, что есть, — существование и сущность, бытие как таковое. Это и есть аристотелевский первый двигатель — perpetuum mobile. Он сообщает всему в мире appetitus essendï порыв от небытия к бытию, от потенции к акту, от материи к форме.

Аквинат различает две разновидности формы. Forma substantialis — принцип внутреннего единства и определенности, сообщающий бытие как таковое — actum essendi. Такая форма у каждого единичного сущего может быть только одна. Она делает его субстанцией, наделяя и существованием, и сущностью — quod sit et quod quid sit. Вторая, forma accidentalis, сообщает индивидууму все прочие его свойства, его esse secundum quid — относительное, обусловленное бытие. Вторая форма меняется постоянно, первая — всегда неизменна.

Различает Фома и две материи. Materia prima, аристотелевская первая материя — бескачественный субстрат возникновения и уничтожения, чистая потенция, собственно, небытие. Но для Аристотеля та же первая материя была потенциальной бесконечностью, т.е. бесконечной делимостью, континуумом. Для Фомы непрерывность — уже некое качество. Поэтому континуум, который может принять пространственные и временные характеристики, — это результат первичного оформления первоматерии, materia secunda. Она еще непротяженна и безвременна, но на ней уже стоит первая печать (signum) формы — она делима и может принять количество. Такая «размеченная» для восприятия единичных форм материя называется materia quantitate signata; это субстрат множественности. Вторая материя выступает как principium individuationis: в ней одна и та же форма (логический вид) может реализоваться во множестве единичных сущих. (Впрочем, форма для Фомы тоже принцип индивидуации — individuatio de ratione formae. Здесь нет противоречия: что считать началом единичности, зависит от точки зрения — рассматриваем ли мы начало внутреннего единства вещи, или предпосылку ее отделенности от других вещей, ее единства «извне». В любом случае, подлинное бытие — это бытие индивидуума, а форма и материя — два его равно необходимые условия).

Аристотель определял сущее (ούσία, substantia) как то, что ни о чем не сказывается; напротив, все предикаты сказываются о нем. Индивидуальное невыразимо, individuum est ineffabilë все, что можно о нем высказать, будет общим, а не индивидуальным, ибо такова природа нашего мышления и языка, мы мыслим общими понятиями. Мы можем понять и высказать о вещи все, кроме ее единичности, а именно как единичная она и обладает бытием. С другой стороны, ни одна вещь не могла бы существовать, а следовательно, и быть единичной, если бы не была чем-то, чем-то определенным (и выразимым в словах). Это значит, что само по себе бытие любого единичного сущего не просто. В нем наличествуют два равно необходимых, но несводимых друг к другу элемента: первый отвечает на вопрос, что есть вещь; второй констатирует, что она есть. Первый Фома, как и все его предшественники, начиная с Боэция, называет essentia, сущностью, а второй бытием, esse, или, изредка, существованием — existentia. Важнейший вопрос онтологии: в чем различие сущности и существования? И, в частности, реально ли оно? Имеем ли мы здесь distinctio realis или distinctio rationis, т.е. чисто логическое различение, которое мы производим мысленно ради анализа? Фома учит, что в Боге сущность и существование совпадают. Бог абсолютно прост и един. В ответ на вопрос, что Он собой представляет, Он сам отвечает в Откровении: ego sum qui sum, Аз есмь Сущий. Применительно к Богу различение сущности и бытия есть distinctio rationis. Но во всех сотворенных сущих, как природных, так и чисто духовных и свободных от материи, сущность и факт существования не совпадают реально: то, что эти вещи существуют, не извечная необходимость, а случайность, следствие произвольного внешнего воздействия, которое мы зовем творением. Их бытие не заключается в их сущности, в противном случае они не нуждались бы в Творце, чтобы быть, а существовали бы вечно сами по себе — sui causa.

Подлинное, совершенное бытие не знает различения сущности и существования; но бытие тварных существ несовершенно и потому разделено. Человек — тоже тварное существо, его бытие тоже не достигает совершенства простоты, сущность и существование в нем раздельны. Поэтому человек не может мыслить сущность и существование в единстве: деятельность вещи не может быть больше, чем бытие данной вещи, и наше мышление не может выйти за пределы нашего разделенного бытия. Так объясняет Фома, почему ответ на вопрос о соотношении сущности и существования, в конечном счете, превосходит способность человеческого понимания. Сформулировать его, так же, как утверждать что-либо о природе Бога, можно лишь по аналогии.[20] Человеческий разум способен лишь констатировать различие сущности и существования в бытии всего тварного, так же, как о Боге наш разум, своими силами, способен лишь доказать, что Бог есть.

В свете знаменитых философских споров ХIѴ40; столетия между номиналистами и реалистами, онтологию Фомы нередко интерпретировали в духе либо эссенциализма, либо экзистенциализма. Для традиционного католического богословия прошлого века Аквинат, чаще всего, является сторонником примата сущности: ведь он, в частности, защищал реальность единой, неизменной и вечной истины против Сигера Брабантского и аверроистов. А истина — это форма и сущность. Этьен Жильсон, один из лучших философов-томистов нашего века, в увлечении бергсонианством и экзистенциализмом, представляет Фому первым экзистенциальным философом. Он доказывает, что Фома «утверждает примат существования над сущностью». «Акт существования в его понимании находится в самой сердцевине — или, если угодно, в самом корне реальности. Следовательно, он и есть ее начало начал. Он есть абсолютно первое, первее самого Блага: ведь всякое сущее является благим, лишь будучи сущим; а сущим оно является лишь в силу ipsum esse, позволяющего сказать: это есть».[21] — Заметим, что если бы это было так, Фома не принимал бы безоговорочно тезис об обратимости бытия и блага, ens et bonum convertuntur, как он это делает неоднократно, в частности, в комментарии на De hebdomadibus Боэция. Для экзистенциалиста бытие первее блага; для эссенциалиста (Платона и всякого платоника) благо и единое первее бытия; для Фомы они обратимы. Реалист XIV века признавал подлинное бытие за универсалиями, сводя существование к сущности; номиналист видел в них nomina tantum — значки, которые абстрагирует от вещей наша ratio для удобства мысленного оперирования, в то время как подлинное бытие принадлежит лишь единичным, конкретным сущим. И те и другие не признают distinctio realis между тем, что есть сущее, и тем фактом, что оно есть, допуская лишь distinctio rationis. Именно здесь проходит демаркационная линия между ними и Фомой, который равно далек и от идеализма, и от номинализма. Ему удалось со всей отчетливостью показать двойственность бытия, и в то же время не нарушить равновесия между его сторонами. Возможно, именно это позволило ему выстроить столь полное и совершенное учение о бытии Бога, мира и человека.

* * *

На русский язык Сумма против язычников переводится впервые. Перевод представлял значительные трудности, в первую очередь, потому, что в русском языке пока не выработано языка, вполне адекватного схоластической латыни. У нас есть давняя традиция перевода греческой патристики и древней греческой философии. Кроме того, сам строй русского языка генетически родствен греческому — церковнославянский изначально воспроизводил структуру греческой грамматики, словообразования и синтаксиса. С латинской литературой дело обстоит хуже. Передать по-русски строй языка латинского автора намного труднее. Правда, Цицерона или Августина на русский язык переводят уже более ста лет, и вторые или третьи переводы оказываются уже близки к совершенству, как, например, перевод Исповеди, сделанный М.Е. Сергеенко. Но Исповедь по характеру изложения — полная противоположность схоластике: многословное, изобилующее риторическими и поэтическими красотами, эмоционально напряженное и небывало для латинской прозы искренне-задушевное. Строгое, краткое, сухое схоластическое рассуждение по-русски неизбежно утрачивает легкость, прозрачность и красоту. Предельно четкая, выверенная терминология Фомы отчасти расплывается, ибо нет однозначного перевода для таких терминов как res — вещь, дело, реальное сущее, в связи с realis; ratio — разум, рассудок, понятие, смысл, слово, способ, расчет, счет, отчет и проч.; actus (акт, действие, действительность) — в связи с agere (действовать, делать), actualis — и в оппозиции к potentia (потенция, сила, мощь, способность), posse, potentialis; ordo (порядок, иерархия, целеустремленность) в связи с ordinare (подчинять, упорядочивать, ориентировать к цели) и др. Поневоле приходится балансировать между двумя равно скверными крайностями: переводом каждого латинского термина только одним русским, отчего текст становится едва читаемым и малопонятным, и вольным пересказом, который мог бы быть удачен лишь при наличии переводчика, конгениального Фоме Аквинскому.[22] Отчасти помочь серьезному читателю и исследователю томизма призван латинский текст Суммы, помещенный параллельно русскому переводу.

Латинский текст Суммы против язычников сохранился почти целиком в автографе, поэтому расхождений в его изданиях очень мало. Настоящий перевод сделан по изданию: Thomas von Aquin. Summe gegen die Heiden. Herausgegeben und ubersetzt von K.Albert und P.Engelhardt unter Mitarbeit von L.Dumpelmann. Bd. I-II. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1974—1982. В этом издании текст практически не отличается от классического критического издания Editio Leonina (Thomae Aquinatis opera omnia. Romae, 1882 sqq.).

* * *

Переводчик благодарит за помощь и замечания к переводу И.И. Гайденко, В.П. Гайденко, А.В. Подосинова, Г.А. Смирнова, А.Н. Коваля, а также Е.В. Косилову и А.В. Апполонова за содействие в подготовке латинского текста.

Фома Аквинский

Сумма против язычников. Книга I

Глава 1. В чем обязанность мудреца

«Истину произнесет язык мой, и нечестие — мерзость для уст моих» (Прит. 8:7).

Обычное словоупотребление, которому, по мнению Философа, нужно следовать, выбирая имена для вещей.[23] называет мудрецами тех, кто располагает вещи в правильном порядке и хорошо ими управляет. Вот почему среди прочих свойств, которые люди обычно полагают присущими мудрецу, Философ указывает и такое: «Мудрецу свойственно упорядочивать».[24] Но правила упорядочения и управления целесообразно упорядоченными вещами могут быть выведены лишь из их цели: ибо всякая вещь может быть расположена наилучшим образом только тогда, когда она упорядочена сообразно своей цели; ведь цель — благо всякой вещи.

Так вот, одни искусства играют роль управляющих и как бы первичных, а другие — вторичных, если предмет первых оказывается целью вторых; медицинское искусство, к примеру, предшествует искусству приготовления мазей и упорядочивает его, поскольку здоровье, предмет медицины, есть цель всех мазей, которые изготовляет фармакопея. Точно так же соотносится искусство кораблевождения с кораблестроением, и военное дело с искусством верховой езды и прочими вспомогательными военными дисциплинами. Те, что первичнее других, называются архитектоническими, то есть главенствующими или первенствующими искусствами, а сведущие в них зовутся архитекторами и мудрецами. Так вот, эти сведущие в искусствах люди, имея дело с целями отдельных вещей, не достигают универсальной всеобщей цели и потому зовутся мудрыми в том или ином деле; именно в этом смысле говорится о мудрости в Первом послании к Коринфянам: «Я... как мудрый строитель, положил основание» (3:10). Но просто мудрым может называться лишь тот, кто рассматривает цель вселенной, она же и начало вселенной; вот почему, по словам Философа, дело мудреца — рассматривать «наивысшие причины».[25]

Конечная цель всякой вещи — та, которую имел в виду ее первый создатель и двигатель. Но первый устроитель и двигатель вселенной — ум, как будет показано ниже. Следовательно, конечной целью вселенной должно быть благо ума. Но благо ума — это истина. Следовательно, истина должна быть конечной целью всей вселенной; и мудрость должна быть устремлена в первую очередь к ее рассмотрению. Именно поэтому божественная Мудрость, облекшаяся плотью, свидетельствует, что она пришла в мир, дабы явить истину, как сказано у Иоанна: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин., 18:37).

Но и Философ определяет первую философию как «знание истины»;[26] не любой истины, но той, которая есть источник всякой истины, то есть относится к первоначалу бытия всех вещей; поэтому и истина его есть начало всякой истины, ибо расположение вещей в истине такое же, как и в бытии.[27]

Кто стремится к одной из противоположностей, тот тем самым отталкивает другую; так лекарство, доставляя здоровье, прогоняет болезнь. Поэтому раз дело мудреца — мыслить истину, в первую очередь о первоначале, и сообщать ее другим, его же дело — бороться с ее противоположностью, ложью.

Так что совершенно справедливо указана двойная обязанность мудреца устами Премудрости в приведенных в самом начале словах: «Истину произнесет язык мой»: это обязанность исследовать и высказывать божественную истину, ибо именно ее прежде всего означает слово «истина»; и бороться с заблуждением против истины: «и нечестие — мерзость для уст моих», где нечестие означает ложь, искажающую божественную истину и противоположную религии, называемой также благочестием, отчего противоположная ей ложь получила имя нечестия.

Глава 2. Какова задача автора в этом сочинении

Среди человеческих стремлений стремление к мудрости совершеннее, возвышеннее, полезнее и приятнее всех.

Совершеннее потому, что человек, со всем рвением устремляющийся к мудрости, уже становится обладателем некоторой части истинного блаженства; как говорит Мудрец: «Блажен человек, который снискал мудрость» (Сирах., 14:21).

Возвышеннее потому, что именно через него человек более всего уподобляется Богу, создавшему «все в премудрости»; а так как подобие — причина любви, то стремление к мудрости более всего связывает его с Богом дружбой, почему и сказано в Книге Премудрости, что мудрость — «неистощимое сокровище для людей; пользуясь ею, они входят в содружество с Богом, посредством даров учения» (7:5).

Полезнее потому, что через мудрость входят в царство бессмертия, ибо «желание премудрости возводит к царству» (Прем., 6:20).

А приятнее потому, что «в обращении ее нет суровости, ни в сожитии с нею скорби, но веселие и радость» (Прем., 8:16).

Итак, положившись на благость Божию, попытаемся исполнить обязанность мудреца, пусть она нам и не по силам; наша задача — изложить, в меру наших скромных возможностей, истину, которую исповедует католическая вера, устраняя противоположные ей заблуждения. Говоря словами Илария, «я сознаю, что это — главная обязанность моей жизни, и долг мой перед Богом в том, чтобы каждое мое слово и все мои чувства говорили о Нем».[28]

Однако опровергать заблуждения отдельных людей трудно по двум причинам.

Во-первых, потому, что кощунственные учения отдельных заблуждающихся известны нам не настолько хорошо, чтобы мы могли из их собственных высказываний заимствовать доводы для ниспровержения их заблуждений. Правда, этим способом пользовались древние учителя для опровержения заблуждений язычников; но они могли знать их положения, поскольку и сами в свое время были язычниками, или, по крайней мере, жили среди язычников и обучались их наукам.

Во-вторых, потому что у некоторых из них, например, магометан и язычников-варваров, нет какого-либо общего с нами авторитетного Писания, на основании которого можно было бы их убедить, подобно тому как мы можем вести диспуты против иудеев на основании Ветхого Завета, или против еретиков на основании Нового. Но те не принимают ни того, ни другого. Вот почему необходимо прибегать к естественному разуму, с которым все вынуждены соглашаться. Правда, в делах божественных его недостаточно.

Исследуя какую-либо истину, мы будем одновременно показывать, какие именно заблуждения она исключает, и каким образом доказуемая истина согласуется с верой христианской религии.

Глава 3. Каким способом можно изложить божественную истину

Поскольку не все способы изложения истины одинаковы, но «настоящий знаток пытается понять каждую вещь настолько, насколько позволяет ее природа», как «замечательно выразился», по словам Боэция, Философ,[29] постольку необходимо прежде показать, каким способом может быть изложена данная истина.

В том, что мы исповедуем о Боге, есть два вида истины. Есть такие истины о Боге, которые превосходят всякую возможность человеческого разума, например, что Бог тройствен и един. А есть такие, которые доступны даже естественному разуму, например, что Бог существует, что Бог един и тому подобные; их доказывали о Боге даже философы, ведомые естественным светом разума[30].

Однако совершенно очевидно, что среди умопостигаемых божественных [свойств] есть и такие, что всецело превосходят природные возможности человеческого разума. В самом деле, поскольку начало совокупности знаний, которые разум обретает о какой-либо вещи, есть постижение субстанции этой вещи — ведь, согласно учению Философа,[31] начало доказательства — то, что есть вещь; постольку все об этой вещи должно познаваться таким же образом, каким понимается субстанция этой вещи. Вот почему, если человеческий ум постиг субстанцию какой-либо вещи, например, камня или треугольника, ни одно из умопостигаемых [свойств] этой вещи не будет превосходить возможности человеческого разума. Но ведь с познанием Бога дело обстоит у нас совсем не так. Ибо естественные свойства человеческого ума не позволяют ему охватить Его субстанцию: ведь ум наш, сообразно нашему нынешнему образу жизни, начинает познание с чувств; поэтому то, что не воспринимается чувствами, не может быть постигнуто человеческим умом, или постижимо лишь в той степени, в какой познание его может быть собрано из чувственных [представлений]. Однако чувственные [представления] не могут показать нашему уму божественную субстанцию такой, какая она есть, ибо они — действия, не равные по силе причине. Тем не менее, отправляясь от чувственных [представлений], наш ум доходит в богопознании до признания того, что Бог существует, и других [атрибутов], которые следует приписать первоначалу. Таким образом, среди умопостигаемых божественных [свойств] есть доступные человеческому разуму, но есть и такие, которые целиком выходят за пределы его возможностей.

Кроме того, то же самое мы легко обнаруживаем там, где дело идет о разных степенях ума. Если из двух человек один тоньше понимает какую-либо вещь, то тот, чей ум поднялся выше, понимает много такого, чего второй вообще не в состоянии постичь: так необразованному человеку ни за что не разобраться в философских тонкостях. В свою очередь, ум ангела намного больше превосходит человеческий, чем ум наилучшего философа ум самого неотесанного невежды, ибо различие между последними все же остается в пределах человеческого вида, а ангельский ум выходит за эти пределы. Ведь ангел познает Бога из более благородного действия,[32] чем человек — ровно настолько [более благородного], насколько сама субстанция ангела, посредством которой он восходит от естественного познания к богопознанию, достойнее, чем чувственные вещи и даже сама душа, через которую поднимается к богопознанию человеческий ум. А божественный ум превосходит ангельский еще во много раз больше, чем ангельский превосходит человеческий. Ибо познавательная способность божественного ума адекватна его субстанции, так что Он в совершенстве понимает о себе, что он есть, и познает все, что может быть понято о Нем умом. Ангел же естественным своим познанием не познает о Боге, что он есть, поскольку сама субстанция ангела, ведущая его к познанию Бога, есть действие, которое не может сравняться с силой причины. Так что не все, что понимает в самом себе Бог, может постичь естественным познанием ангел. И не для всего, что понимает в силу своего естества ангел, хватает человеческого разума. Следовательно, как величайшим безумием было бы со стороны невежды объявить ложными утверждения философа на том основании, что они ему непонятны, такой же и даже гораздо большей глупостью было бы со стороны человека подозревать, что ложны данные Богом через ангелов откровения, на том основании, что они не поддаются разумному исследованию.

Кроме того, то же самое с очевидностью явствует из несовершенства нашего познания вещей, в котором мы ежедневно убеждаемся на опыте. В самом деле, мы не знаем большинства свойств чувственных вещей, а для тех чувственно воспринимаемых свойств, которые мы знаем, мы в большинстве случаев не можем найти точного объяснения. Так что для исследования всех умопостигаемых свойств той все превосходящей субстанции человеческого разума недостаточно в гораздо большей степени.

С этим созвучны и слова Философа, который говорит во второй книге Метафизики, <sup[33] что наш ум так относится к первым сущностям, наиболее ясным по природе, как глаза ночной птицы к солнцу.

Подтверждает эту истину и Священное Писание. В Книге Иова говорится: «Можешь ли ты исследованием найти Бога? Можешь ли совершенно постигнуть Вседержителя?» (11:7). И: «Вот, Бог велик, и мы не можем познать Его» (36:26). А в Первом послании к Коринфянам сказано: «Мы отчасти знаем» (13:9).

Итак, не все, что говорится о Боге и не может быть исследовано разумом, следует тотчас отвергать как ложное, как думали манихеи и большинство неверных. <sup[34]

Глава 4. О том, что правильно предлагается людям принять на веру истину о божественных вещах, доступную естественному разуму

Итак, существуют две истины о божественных умопостигаемых [вещах]: одна — доступная для разумного исследования, вторая — выходящая за пределы природных способностей человеческого разума; и ту, и другую Бог предлагает людям принять на веру, и это правильно.

Что это правильно, нужно доказать, и в первую очередь применительно к той истине, которая доступна для разумного исследования: ведь кому-нибудь может показаться, что раз до нее можно дойти разумом, то совершенно излишне было передавать ее через сверхъественное вдохновение и предлагать в нее поверить. Однако если бы нам было предоставлено искать истину этого рода исключительно с помощью разума, из этого проистекали бы три неприемлемых следствия.

Первое: очень немногие люди знали бы Бога. Обретение истины — плод ревностного исследования, которым большинство людей заняться не может, ибо им мешают три препятствия. — Многие люди от природы не расположены к науке, так как их организм неприспособлен к познанию, и никакие занятия не могут привести их к высшей ступени человеческого знания, которое состоит в познании Бога. — Другим же мешает хозяйственная необходимость. Ибо кому-то из людей надо заниматься управлением временными вещами; они не могут потратить достаточно времени на созерцательное исследование, требующее досуга, чтобы достичь вершины человеческого исследования, то есть познания Бога. — А некоторым мешает лень. Дело в том, что для познания того, что разум может исследовать о Боге, нужно много предварительных знаний; недаром к изучению метафизики, занимающейся божественными [предметами], приступают в последнюю очередь, изучив все прочие части философии. Таким образом, подойти к исследованию вышеназванной истины можно лишь с великим трудом после ревностных занятий. Подобный труд мало кто желает взять на себя ради любви к знанию, хоть Бог и вложил в человеческие души естественное стремление к нему.[35]

Второе неприемлемое следствие: если бы кому и удалось дойти до открытия вышеназванной истины, то лишь по прошествии долгого времени. Во-первых, из-за глубины этой истины, настичь которую на пути разума ум человеческий оказывается в состоянии лишь после долгого упражнения. Во-вторых, из-за множества предварительных требований, о которых уже говорилось. В-третьих, из-за того, что в пору юности душа, волнуемая движением разнообразных страстей, неспособна к познанию столь глубокой истины, «ведь, только успокоившись, душа становится разумной и знающей», как сказано в VII книге Физики.[36] Следовательно, если бы один лишь путь разума вел к познанию Бога, род человеческий оставался бы во тьме величайшего невежества, ибо богопознание, более всего другого делающее людей совершенными и добрыми, доставалось бы лишь немногим, и то по истечении долгого времени.

Третье неприемлемое следствие: в исследования человеческого разума почти всегда вкрадываются ошибки — из-за слабости нашего ума в суждении и из-за вмешательства воображения. И поэтому многие будут продолжать сомневаться даже в том, что доказано наидостовернейшим образом, ибо они не разбираются в силе доказательства; в особенности когда они увидят, как противоречат друг другу учения тех, кого зовут мудрецами. Даже во многих доказуемых истинах оказывается иногда примесь ложного, которое не доказывается, а утверждается на основании вероятности или софистического довода, порою принимаемого за доказательство. Вот почему нужно было, чтобы незыблемая достоверность и чистая истина о божественных вещах была сообщена людям путем веры.

А значит, спасителен был промысел божественного милосердия, заповедавшего верою хранить даже и то, что может исследовать разум, дабы все легко могли сделаться причастными богопознанию, и притом без сомнения и заблуждения.

Вот почему сказано в Послании к Эфесянам: «Чтобы вы более не поступали, как поступают прочие народы, по суетности ума своего, будучи помрачены в разуме» (4:17—18). И у Исаии: «И все сыновья твои будут научены Господом» (54:13).

Глава 5. О том, что правильно предлагается людям веровать в то, чего нельзя исследовать разумом

Иным, однако, может показаться, что не следовало предлагать людям верить в то, чего человеческий разум не в состоянии понять: ведь божественная мудрость промышляет о каждом сообразно его природе. Поэтому требуется доказать, что это было необходимо, а именно: чтобы Бог предложил человеку поверить даже в то, что превосходит его разум.

Никто не устремляет своего желания и рвения к тому, что не известно ему заранее. Значит, раз божественный Промысл предназначил людей ко благу более высокому, нежели может в нынешней жизни познать на опыте человеческая бренность, как будет показано в дальнейшем, следовало призвать душу к чему-то более высокому, чем все доступное нашему разуму в настоящем, дабы он научился желать чего-то и направлять свое старание к чему-то, всецело превосходящему состояние нынешней жизни. И в особенности это подобает христианской религии, которая как никто обещает духовные и вечные блага; поэтому в ней предлагается [на веру] очень многое, недоступное человеческим чувствам. Напротив, Ветхий Закон, содержавший временные обетования, предлагал мало такого, что превосходило [возможности] исследования человеческого разума. — Таким же образом действовали и философы, заботившиеся о том, чтобы от чувственных наслаждений привести людей к достойной жизни: они старались показать, что есть другие блага, куда лучше и сладостней, чем чувственные, и наслаждаются ими те, кто предается деятельным или созерцательным добродетелям.[37]

Подобную истину необходимо предлагать людям на веру, дабы истиннее было познание Бога. Ибо лишь тогда мы истинно познаем Бога, когда веруем, что сам Он выше всего того, что может думать о Боге человек, ибо божественная субстанция превосходит естественное познание человека, как показано выше. Таким образом, когда человеку предлагается [принять на веру] некоторые [утверждения] о Боге, превосходящие разум, он утверждается во мнении, что Бог есть нечто высшее, нежели он может помыслить.

Есть от этого и еще одна польза: подавляется самонадеянность, мать заблуждения. Ведь есть люди, почитающие себя настолько умными, что думают, будто могут измерить своим умом всю природу вещей, то есть считающие истинным все, что им таковым кажется, а все, что не кажется- ложным.[38] Так вот, чтобы душа человеческая, освободившись от этой самонадеянности, смогла перейти к скромному исследованию истины, необходимо было предложить ей от Бога [на веру] нечто, всецело превосходящее её понимание.

Есть и другая польза, как явствует из слов Философа в X книге Этики.[39] Некто Симонид доказывал, что человеку следует отказаться от богопознания и применять свои умственные способности к делам человеческим; по его словам, должен «человек познавать человеческое, и смертный разбираться в смертном». На это Философ возражает ему, что человек обязан тянуться к бессмертному и божественному изо всех своих сил. А в XI книге О животных[40] он говорит, что, хотя мы мало что способны понять о высших субстанциях, зато эта малость желаннее и дороже, чем все знание о низших субстанциях, которым мы обладаем. А еще он говорит во II книге Неба и мира,[41] что хотя на вопросы о небесных телах можно дать лишь неполные и вероятные ответы, однако слушатель получает от них огромную радость. Из всего этого следует, что сколь бы ни было несовершенно наше знание о вещах благороднейших, оно оказывается источником величайшего совершенства для души. И поэтому, хотя человеческий разум и не может вполне постичь то, что выше разума, он становится много совершеннее, если хоть как-нибудь уверует в них.

Вот почему сказано у Иисуса сына Сирахова: «Многое открыто тебе, превышающее человеческое понимание"(3:23).[42] И в Первом послании к Коринфянам: «Божьего никто не знает, кроме Духа Божия... А нам Бог открыл это Духом Своим» (2:10—11).

Глава 6. О том, что соглашаться с [догматами] веры не есть признак легкомыслия, хотя они и выше разума

Уверовавшие в такого рода истину, которую не может проверить на опыте человеческий разум, веруют отнюдь не легкомысленно, «не хитросплетенным басням последуя», как говорится во Втором послании Петра (1:16). Ибо эти «тайны премудрости» Божией (Иов, 11:6) удостоила открыть людям сама божественная Премудрость, которая знает все во всей полноте; свое присутствие и истинность своего учения и вдохновения она доказала подобающими доводами, зримо явив такие дела, которые превосходят все возможности природы, а именно: исцеление расслабленных, воскрешение мертвых, чудесное изменение небесных тел и, что удивительнее всего, схождение Духа на человеческие души, так что невежды и простецы, исполненные дара Святого Духа, в одно мгновение достигали вершин мудрости и красноречия. Увидев все это, бесчисленное множество не только простых, но и мудрейших людей обратились к христианской вере, будучи убеждены действенностью вышеупомянутого доказательства, а не насилием и угрозой оружия, не обещанием наслаждений и, что самое удивительное, при тирании преследователей, хотя вера эта проповедует вещи, превосходящие всякое человеческое понимание, обуздывает плотские удовольствия и учит презирать все, что есть в мире. Чтобы человеческие души согласились принять такое — это и величайшее из чудес и очевидное дело божественного вдохновения, которое заставляет людей, презрев видимые вещи, жаждать лишь невидимых. А что это сделалось не случайно и не само по себе, но по Божию расположению, явствует из того, что Бог заранее предрек, что это сделается, через предсказания многих пророков, чьи книги у нас почитаются как засвидетельствовавшие нашу веру.

На такое подтверждение [веры] указывает Послание к Евреям: «Которое, — то есть человеческое спасение быв сначала проповедано Господом, в нас утвердилось слышавшими от Него, при засвидетельствовании от Бога знамениями и чудесами, и различными силами, и раздаянием Духа Святого по Его воле» (2:3—4).

Но это столь дивное обращение мира к христианской вере есть знак более достоверный, чем все предшествовавшие знамения; так что нет необходимости дальше припоминать их — настолько очевидно их действие. В самом деле, удивительней всех чудесных знамений было бы, если бы простые и незнатные люди без всяких чудесных знамений привели мир к тому, чтобы уверовать в истины столь трудно приемлемые, совершать дела столь тяжкие и питать надежды столь высокие. Хотя и в наши времена Бог не перестает творить чудеса через святых Своих ради укрепления веры.

Совсем иным путем шли те, кто вводили заблуждения и основывали секты: это ясно видно на примере Магомета, соблазнившего народы обетованием плотских наслаждений, желать которых подстегивает плотское вожделение. И заповеди он дал сообразные обетованиям, ослабив узду, сдерживавшую плотские удовольствия, так что люди плотские тотчас готовы им повиноваться. Свидетельств истинности [своего учения] он тоже не привел, кроме таких, какие легко может отыскать любой средний мудрец с помощью естественного разумения; но даже и то истинное, что было в его учении, он перемешал со множеством басен и учений самых ложных. Не было у него и сверхъестественных знамений, которые одни могут служить подобающим свидетельством божественного вдохновения: видимое действие, которого не мог совершить никто кроме Бога, показывает, что учитель истины вдохновлен невидимым [Духом]. Правда, он говорил, что послан [Богом] в мощи оружия — но такими знамениями обычно отличены разбойники и тираны. Более того: ему не поверили вначале никто из людей мудрых, наторевших в вещах божественных и человеческих, но только люди по-звериному дикие, обитавшие в пустынях, не знавшие вообще никакого божественного учения, зато многочисленные: с их помощью он силой оружия принудил других принять свой закон. Далее: божественные предсказания предшествовавших пророков не подтверждают его учения; более того, он искажает выдумками свидетельства Ветхого и Нового Заветов, пересказывая их, словно басни, что очевидно всякому, внимательно читающему его закон. Потому-то, из хитрой предусмотрительности, он и не велел своим приспешникам читать книги Ветхого и Нового Заветов, дабы не уличили его во лжи. Из всего этого явствует, что верящие его словам веруют легкомысленно.

Глава 7. О том, что истина разума не противоречит истине христианской веры

Хотя вышеупомянутая истина христианской веры превосходит способность человеческого разума, однако то, что дано разуму от природы, не может противоречить этой истине.

В самом деле, известно, что то, что врождённо разуму от природы, в высшей степени истинно — настолько, что даже помыслить это ложным невозможно. С другой стороны, нельзя счесть ложными и истины веры, столь очевидно подтвержденные свыше. А поскольку истине противоречит лишь ложь, что с очевидностью явствует из рассмотрения их определений, постольку невозможно, чтобы вышеупомянутая истина веры противоречила тем принципам, которые разум познает естественным образом.

И еще. То, что вводится в душу ученика учителем, содержится в знании учителя — если только он намеренно не вводит ученика в заблуждение, чего о Боге подумать нельзя. Но знание известных от природы принципов вложено в нас свыше, поскольку сам Бог — создатель нашей природы. Следовательно, эти же самые принципы содержатся и в божественной мудрости. Значит, все, что противоречит принципам этого рода, будет противоречить и божественной мудрости, а следовательно, не может быть от Бога. Значит, то, что хранится верой и известно из откровения, не может противоречить естественному познанию.

К тому же. Противоречивые доводы связывают наш ум так, что он не может двигаться вперед к познанию. Значит, если бы противоречивые познания посылались нам Богом, то именно для того, чтобы помешать нашему уму познать истину. Но такое от Бога исходить не может.

Далее. [Во-первых,] если природа остается неизменной, [ее] естественные свойства также не могут меняться. [Во-вторых], в одном [разумном существе] не могут одновременно сосуществовать противоречивые мнения. Следовательно, Бог не внушает человеку какого-либо мнения или верования, противоречащего его естественному познанию.

Вот почему апостол говорит в Послании к Римлянам: «Близко к тебе слово, в устах твоих и в сердце твоем, то есть слово веры, которое проповедуем"(10:8). Однако поскольку слово это превосходит разум, некоторые считают, что оно ему противоречит. Но этого не может быть.

И авторитет Августина согласен с этим; во второй книге Комментария на Книгу Бытия он говорит: «Что откроет истина, никоим образом не

53

может противоречить священным книгам ни Ветхого, ни Нового Завета».[43]

Из всего этого с очевидностью вытекает, что какие бы ни выдвигались аргументы против догматов веры, они неверно выводятся из первых принципов, которые врождены нашей природе и известны сами по себе. Поэтому они не имеют силы доказательства, но являются доводами либо вероятными, либо софистическими. А значит, их можно опровергнуть.

Глава 8. Каким образом относится человеческий разум к истине веры

Нужно, очевидно, принять во внимание также и то, что чувственные вещи, из которых человеческий разум берет начало познания, сохраняют в себе некоторый след подражания Божеству, однако след столь несовершенный, что для прояснения собственной сущности Бога он оказывается решительно недостаточным. В самом деле, действия обладают некоторым сходством со своими причинами, поскольку деятель делает себе подобное, однако не всегда действие достигает совершенного сходства с деятелем. Таким образом, человеческий разум для познания истины веры, которая может быть вполне известна лишь тем, кто видит божественную сущность, может собрать кое-какие правдоподобные [доводы]. Однако их отнюдь не достаточно для постижения вышеназванной истины так, как если бы она была понятна [человеку] непосредственно или благодаря доказательству. Тем не менее весьма полезно для человеческой души упражняться с подобными доводами, пусть и слабыми, лишь бы она не принимала это в самонадеянности за понимание или доказательство; ибо нет ничего сладостнее, чем возможность рассмотреть — пусть мало и слабо — что-то из вещей высочайших, как уже говорилось ранее.

Такое мнение согласуется и с авторитетом Илария, который говорит в книге О Троице, рассуждая о подобного рода истине, так: веруя, «берись за дело, стремись вперед, не отступай: пусть я знаю, что ты не достигнешь цели — все равно я поздравлю тебя с продвижением вперед. Ибо кто благочестиво устремляется к бесконечному, хоть и не достигнет его никогда, всегда обретет пользу, идя вперед».[44] Но не вноси себя самого в эту тайну, не утони сам в недоведомой пучине неопределимого Сыновства, самонадеянно полагая, будто постигаешь вершину ума: помни, что есть непостижимое.

Глава 9. О порядке и способе изложения в этой работе

Итак, из сказанного очевидно, что внимание мудреца должно обращаться на двойственную истину божественных [вещей], и на ниспровержение противоречащих обеим заблуждений; причем одна истина достижима путем разумного исследования, а другая недоступна никакому разумному усилию. А говорю я о двух истинах божественных не с точки зрения самого Бога, который есть одна простая истина, но с точки зрения нашего познания, которое по-разному познает божественные [предметы].

Итак, первую истину следует излагать с помощью доказательных доводов, которые могут убедить противника. Но поскольку ко второй истине подобные доводы неприменимы, то здесь наша задача должна состоять не в том, чтобы убедить противника доводами, а в том, чтобы опровергнуть его доводы, противные истине, так как естественный разум не может противоречить истине веры, как показано выше. Единственный же способ убедить противника подобной истины — обратиться к авторитету Писания, подкрепленному божественными чудесами: ибо заставить нас поверить в то, что превосходит человеческий разум, может лишь Божье Откровение. Правда, для изложения подобного рода истины следует приводить кое-какие правдоподобные доводы, но это ради упражнения и утешения верных, а не ради переубеждения противников: ибо сама недостаточность этих доводов лишь пуще утвердила бы их в их заблуждении; они решили бы, что мы соглашаемся с истиной веры на основании столь слабых доводов.

Итак, намереваясь вести изложение предложенным способом, мы будем, прежде всего, разъяснять ту истину, которую исповедует вера и исследует разум, приводя доводы как доказательные, так и вероятные, дабы подтвердить ими истину и убедить противника; некоторые из этих доводов мы почерпнули из книг философов и Святых. Затем, дабы переходить от более ясного к менее ясному, мы перейдем к разъяснению истины, превосходящей разум, опровергая доводы противников и с помощью вероятных доводов и авторитетов являя истину веры настолько, насколько Бог даст.

Итак, поскольку мы намереваемся двигаться путем разума к тому, что может исследовать человеческий разум, нам предстоит рассмотреть, во-первых, то, что присуще Богу самому по себе (книга I); во-вторых, происхождение от Него тварей (книга II); в-третьих, [иерархический] порядок тварей, [восходящий] к Нему как к цели (книга III). Но рассмотрению [свойств] Бога самого по себе следует предпослать, как необходимый фундамент всего труда, доказательство того, что Бог есть. Без него всякое рассуждение о божественных [вещах] неизбежно лишается смысла.

Глава 10. О мнении тех, кто утверждает, будто бытие Божие не может быть доказано, поскольку оно самоочевидно

Подобное рассмотрение, в котором предпринимается доказательство бытия Божия, может показаться кому-то излишним; некоторые утверждают, что бытие Бога самоочевидно, так что противоположное [т.е. небытие Бога] просто немыслимо. Доказать, что Бог есть, нельзя, [поскольку это аксиома]. Обосновывается это мнение следующими [соображениями].

1. Самоочевидными называются те [вещи], которые становятся известны тотчас, как стали известны [значения соответствующих] терминов; например, узнав, что такое целое и что такое часть, мы тотчас узнаем, что всякое целое больше своей части. Таково же и высказывание «Бог есть». Ибо под именем Бога мы понимаем нечто, больше которого нельзя ничего помыслить. Именно такое [понятие] образуется в уме того, кто слышит и понимает имя Бога; так что, по крайней мере, в уме Бог уже должен существовать. Но в одном лишь уме он существовать не может, ибо то, что существует в уме и в действительности, больше того, что существует только в уме. Но больше Бога не может быть ничего, как доказывает сам смысл имени[45]. Отсюда следует, что бытие Божие самоочевидно, так как явствует из самого значения имени.

2. Кроме того. Можно [без противоречия] мыслить существующим то, что немыслимо несуществующим. При этом оно очевидно больше того, что может мыслиться несуществующим. Следовательно, если бы можно было мыслить, что бога нет, было бы мыслимо нечто большее, чем Бог. Но это противоречит смыслу имени.[46] Следовательно, приходится признать, что бытие Бога самоочевидно.

3. К тому же. Наиочевиднейшими следует считать предложения, в которых сказуемое тождественно подлежащему, как например: «Человек есть человек», либо в которых сказуемые включаются в определения подлежащих, например: «Человек есть живое существо». Но в Боге, как будет показано ниже (I 22),[47] обнаруживается, в отличие от других, что его бытие есть его сущность, то есть примерно так, как если бы на вопрос о Нем, что он есть, и на вопрос, есть ли Он, ответ был один и тот же. Таким образом, когда говорят «Бог есть», предикат либо тождествен субъекту, либо, во всяком случае, заключен в определении субъекта. Так что бытие Божие будет самоочевидно.[48]

4. Далее. Очевидное от природы самоочевидно: ибо к познанию подобных вещей приходят без целенаправленного исследования. Но то, что Бог есть, известно от природы[49], ибо от природы человеческое желание устремляется к Богу как к последней цели, что будет разъяснено ниже (III 25). Следовательно, бытие Божие самоочевидно.

5. Кроме того. Самоочевидным должно быть то, благодаря чему познается все остальное. Но Бог именно таков. Ибо как солнечный свет есть начало всякого зрительного восприятия, так божественный свет есть начало всякого умного, [или духовного] познания и понимания — ведь прежде всего и больше всего именно в Боге обнаруживается умный, [или духовный] свет[50]. Следовательно, бытие Божие должно быть самоочевидно.

На основании этих и подобных рассуждений некоторые полагают, будто бытие Божие самоочевидно, так что противоположное [т.е. небытие] ум не может и помыслить.

Глава 11. Отклонение вышеизложенного мнения и опровержение вышеизложенных доводов

Вышеприведенное мнение происходит, по крайней мере, отчасти, из привычки: мы с самого начала приучены слышать и призывать имя Божье. А привычка, в особенности усвоенная с детства, приобретает силу природы. Вот отчего то, чем душа пропитывалась с детства, столь же крепко укоренено в ней, как и самоочевидное от природы. Отчасти же это происходит от не различения просто<sup[51] самоочевидного и самоочевидного для нас. Ибо просто бытие Божие, конечно, самоочевидно, поскольку Его бытие — то же самое, что Он есть. Но так как мы не можем постичь умом, что есть Бог, [Его бытие] остается для нас неизвестным. К примеру, что всякое целое больше своей части, самоочевидно просто; однако для того, кто не постиг умом смысл «целого», это должно было бы быть неизвестно. Выходит, что к вещам наиочевиднейшим в действительности наш ум относится так, как совиные глаза к солнцу, как сказано в Метафизике.[52]

1.   Вовсе необязательно, чтобы сразу, как только станет известно значение слова «Бог», становилось известно также, что Бог есть, как это стремился доказать [их] первый довод. — Во-первых, не всем, даже признающим, что Бог есть, известно, что Бог есть то, больше чего нельзя ничего помыслить: ведь многие древние утверждали, что этот мир есть Бог (I 27). Также и из всех толкований имени «Бог», которые предлагает Дамаскин,[53] нельзя вывести ничего подобного. — Во-вторых, — даже если допустить, что все будут понимать под именем «Бога» нечто, больше чего нельзя ничего помыслить, — не будет необходимости в том, чтобы нечто, более чего нельзя ничего помыслить, существовало в природе вещей. Ибо мы не вправе приписывать вещи больше, чем содержится в понятии, выражаемом словом.[54] Но из того, что в уме есть понятие о том, что называется словом «Бог», не следует, что Бог есть [где-либо еще], кроме как в уме. А значит, и тому, больше чего нельзя ничего помыслить, не будет надобности существовать иначе, как в уме. А из этого не следует, что в природе вещей действительно есть нечто, больше чего ничего нельзя помыслить. Таким образом, те, кто полагает, что Бога нет, не встречают никаких затруднений: в самом деле, что мешает помыслить нечто большее чего угодно, данного в действительности или в уме; затруднения возникнут только для того, кто заранее признает, что в природе вещей есть нечто, больше чего ничего нельзя помыслить.

2.  Из того, что можно мыслить, что Бога нет, вовсе не следует, как предполагает [их] второй довод, что, значит, может мыслиться нечто большее Бога. В самом деле, то, что Он может мыслиться несуществующим, проистекает не от несовершенства или недостоверности Его бытия, ибо Его бытие само по себе наиочевиднейшее, но от слабости нашего ума, который не может созерцать Его самого по себе, но [познает Его] лишь из Его действий, то есть приходит к знанию о том, что он существует, посредством умозаключений.

3.  Тем самым опровергается и третий довод. В самом деле, как для нас самоочевидно, что целое больше своей части, так для тех, кто видит саму божественную сущность, в высшей степени самоочевидно, что Бог есть, так как Его сущность есть Его бытие. Однако поскольку мы не можем видеть Его сущности, постольку к познанию Его бытия мы приходим не через Него самого, а через Его действия.

4.  Что до четвертого довода, то возражение на него очевидно. Действительно, человеку так же врождено от природы знание Бога, как врождено стремление к Нему. Но человек от природы стремится к Богу постольку, поскольку от природы стремится к счастью, которое есть своего рода подобие Божьей благости. Значит, вовсе не обязательно, чтобы сам Бог, в себе рассмотренный, был от природы известен человеку, но лишь Его подобие. А отсюда следует, что человек приходит к познанию Бога путем умозаключений, через его подобия, обнаруживаемые в Его действиях.

5.  Пятый довод тоже совсем нетрудно опровергнуть. Ибо Бог, конечно, есть то, благодаря чему все познается, но не так, что лишь зная Его, можно познать все остальное, как это имеет место в случае самоочевидных принципов, а потому, что Его влияние[55] есть причина всякого знания в нас.

Глава 12. О мнении тех, кто говорит, что бытие Бога не может быть доказано, но лишь принимается на веру

Другие же придерживаются мнения, прямо противоположного вышеизложенной позиции, но приводящего к тому же самому выводу — о бесполезности всякой попытки доказать, что Бог есть. Ибо они утверждают, будто посредством разума нельзя обнаружить, что Бог есть, но можно получить это [знание] лишь путем веры и откровения.[56]

К такому утверждению многих побудила слабость доводов, приводившихся кое-кем в доказательство бытия Божия.[57]

1.  Это заблуждение может показаться не лишенным основания; как подтверждение своей правоты оно может неправомерно использовать высказывания тех философов, которые показывают, что в Боге сущность и бытие тождественны, то есть ответ на вопрос: «Что он есть?» и «Есть ли он?» — один и тот же. Но путем разума нельзя узнать о Боге, что Он есть. Следовательно, нельзя, по-видимому, и разумно доказать, есть ли Бог.

2.  И еще. Если доказывать существование всякой вещи следует, согласно логике Философа, исходя из того, что означает ее имя,[58] «а понятие, означаемое именем, есть определение», согласно IV книге Метафизики; <sup[59] то не останется никакого пути, чтобы доказать, что Бог есть, за недоступностью знания о божественной сущности, или чтойности.

3.  И еще. Если принципы доказательства познаются, исходя из чувств, как показано во Второй Аналитике,[60] то все, что выходит за пределы чувства и чувственных вещей, очевидно, недоказуемо. Но бытие Божие именно таково. Следовательно, оно недоказуемо.

Ложность этого воззрения показывает нам прежде всего само искусство доказательства, которое учит заключать о причинах из их действий.

Затем сам порядок наук. Ибо если нет никакой познаваемой субстанции выше субстанции чувственной, то не будет и никакой науки выше естествознания, как говорится в 4 книге Метафизики.[61]

Затем усилия философов, пытавшихся доказать, что Бог есть.

И, наконец, апостольская истина, которая заверяет: «Невидимое Его... чрез рассматривание творений видимо» и понятно (Римл., 1:20).

1.  Нас не должно сбивать с толку, что в Боге сущность и бытие одно и то же, из чего исходил первый их довод. Ибо здесь имеется в виду то бытие, которым Бог существует сам в себе и о котором нам так же неизвестно, каково оно, как и о Его сущности. Но совсем иначе следует понимать то бытие, которое означает устанавливаемую умом связь [понятий]. Ибо именно в этом смысле бытие Божие оказывается предметом доказательства: с помощью доказательных доводов душа наша приводится к тому, чтобы образовать такое положение о Боге, которым может выразить, что Бог есть.

2.            В доводах, с помощью которых доказывается, что Бог есть, не нужно брать в качестве среднего члена божественную сущность, или чтойность, как предполагает [их] второй довод. Но вместо чтойности берется в качестве среднего члена действие, как это бывает в доказательствах quia,[62] точно так же из действия берется значение имени «Бог». Ибо все даваемые Богу имена производятся либо путем отрицания божественных действий и отделения их от самого Бога, либо из какого-либо отношения Бога к Своим действиям.

3. Из предыдущего ясно также и то, что хотя Бог и превосходит всякое чувство и все чувственное, однако его действия, из которых исходит доказательство бытия Божия, чувственны. Таким образом, начало нашего познания, в том числе и познания того, что выходит за пределы чувства, в чувстве.

Глава 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть

Итак, мы показали, что пытаться доказать бытие Божие — дело не напрасное. Теперь перейдем к изложению доводов, посредством которых как философы, так и католические ученые доказывали, что Бог есть.

Первым делом изложим доводы, которыми доказывает бытие Божие Аристотель. Доказывать он намерен с точки зрения движения,[63] и притом двумя путями.

Первый путь таков.[64] Все, что движется, движимо другим. Чувство являет нам с очевидностью, что кое-что движется, например, солнце. Значит, что-то его движет. — Это движущее, в свою очередь, само либо движется, либо нет. Если нет, то мы вынуждены будем принять существование неподвижного двигателя. Его-то мы и называем Богом. — Если же оно движется, то его приводит в движение нечто другое. Следовательно, нам придется либо продолжать [поиски двигателя] до бесконечности, либо дойти до некоего неподвижного двигателя. Продолжать до бесконечности нельзя. Значит, необходимо допустить существование некоего первого неподвижного двигателя.

В этом доказательстве есть два положения, которые сами нуждаются в доказательстве, а именно: «все движущееся приводится в движение другим» и «нельзя продолжать до бесконечности [цепочку] движущихся и движущих [вещей]».

Первое положение Аристотель доказывает тремя способами.

Во-первых, так. Если нечто движет само себя, нужно, чтобы оно содержало в себе начало своего движения; в противном случае очевидно, что оно движимо чем-то другим. — Кроме того, нужно, чтобы оно было первым движущимся, то есть чтобы оно двигалось благодаря самому себе, а не своей части, как движется животное благодаря движению ног: животное не все само по себе движется, а только часть его, и одна часть приводит в движение другие. — Кроме того, нужно, чтобы оно было делимо и имело части, поскольку все, что движется, имеет части, как доказывается в шестой книге Физики.[65]

Исходя из этих предпосылок, он доказывает дальше так. Допустим, нечто движется само собой; это — изначально движущееся. Значит, если одна часть его покоится, то и целое будет покоиться. Ибо если одна часть покоится, а другая в это время движется, то целое не будет изначально движущимся, но таковым будет лишь та его часть, которая движется, когда остальное покоится. Однако [вещь], которая покоится, когда покоится другая, не может быть самодвижущейся; ибо если ее покой следует из покоя чего-либо другого, то и движение ее будет следствием движения чего-то другого. Таким образом, она не будет самодвижущейся. Итак, то, что мы допустили как движущееся само собой, не движется само собой. Следовательно, необходимо, чтобы все, что движется, приводилось в движение другим.

Не опровергают этот довод и такие, например, возражения: если мы допустили, что нечто движет само себя, то часть его не может покоиться; или: часть целого может двигаться или покоиться только по совпадению, как совершенно несправедливо утверждает Авиценна.[66] Ибо суть этого довода состоит в том, что если нечто движется изначально и само собой, а не посредством частей, то нужно, чтобы его движение ни от чего не зависело. Но его движение, делимое, как и его бытие, зависит от частей; так что оно не может двигаться изначально и само собой. Для того, чтобы выведенное заключение было истинным, не требуется, чтобы предпосылка: «Часть самодвижущегося покоится», — полагалась как некая абсолютная истина; нужно только, чтобы истинным был условный [силлогизм]: «Если часть покоится, то покоится и целое». А он может быть верным, даже если первая посылка невозможна; так, например, верен условный [силлогизм]: «Если человек — осел, то он неразумен».

Во-вторых, [Аристотель] доказывает [это] посредством индукции, а именно так.[67] Все, что движется по совпадению, не движется само собой. Ибо оно движется вследствие движения другого. — Также [не движется само собой] все то, что приводится в движение силой: это очевидно. — А также все то, что движется по природе как приводимое в движение изнутри, как, например, живые существа: они, как известно, приводятся в движение душой. — [Не движется само собой] и то, что движется по природе,[68] как тяжелое и легкое. Ибо его приводит в движение то, что создает или устраняет препятствие [на его пути]. — Но все, что движется, движется либо само по себе, либо по совпадению. Если само по себе, то оно приводится в движение либо насилием, либо природой. В последнем случае оно либо приводится в движение изнутри, как животное, либо нет, как тяжелое и легкое. Итак, все, что движется, приводится в движение другим.

В-третьих, он доказывает так.[69] Ничто не может существовать одновременно актуально и потенциально в одном и том же отношении. Но все, что движется, поскольку движется, существует в потенции: ибо движение есть «действительность существующего в возможности, поскольку оно возможно».[70] А все, что движет, поскольку движет, существует в действительности: ибо действующее действует лишь постольку, поскольку оно действительно. Следовательно, ничто не может быть в одном и том же отношении движущим и движущимся. А значит, ничто не движет само себя.

Нужно, однако, знать, что Платон, который полагал, что все движущее движется,[71] употреблял слово «движение» в более общем значении, чем Аристотель. В самом деле, Аристотель имел в виду движение в собственном смысле: как действительность существующего в возможности, поскольку оно возможно; такое движение — принадлежность только делимых [вещей], тел, как доказывается в шестой книге Физики.[72] А по Платону движущее само себя не есть тело: ибо он понимал движение как любую деятельность, так что и понимание и мышление для него разновидности движения. Примерно в таком же значении употребляет это слово и Аристотель в третьей книге О душе.[73] Именно в этом смысле он говорит там, что первый двигатель движет самого себя, поскольку мыслит себя и хочет, или любит себя. Это не противоречит, в определенном смысле, [вышеприведенным] доводам Аристотеля: ибо безразлично, дойти ли в конечном счете до чего-то первого, движущего само себя, по Платону; или до первого вообще неподвижного, по Аристотелю.[74]

Второе положение, т.е. «нельзя продолжать до бесконечности [движение] движущихся и движущих [вещей]», он доказывает тремя способами.

Первый из них таков.[75] Если [передачу движения между] движущими и движимыми [вещами] продолжать до бесконечности, то нужно, чтобы было бесконечное множество такого рода тел; а что всякое движущееся есть нечто делимое и тело, доказано в шестой книге Физики.[76] Но всякое тело, приводя другое тело в движение, само при этом должно двигаться. Следовательно, все эти бесконечно многие тела движутся в то самое время, как движется одно из них. Но одно тело, будучи конечным, движется в продолжение конечного времени. Выходит, все эти бесчисленные тела движутся в продолжение конечного времени. Но это невозможно. Следовательно, невозможно, чтобы [движение] движущих и движущихся [вещей] продолжалось до бесконечности.

Нужно, однако, еще доказать, что вышеупомянутые бесчисленные тела не могут двигаться конечное время. Это он доказывает так.[77] Движущее и движимое должны быть вместе; это [Аристотель] доказывает путем индукции применительно к отдельным видам движения во второй главе. Но тела могут быть вместе лишь когда [одно является] непрерывным [продолжением другого] или [непосредственно] касается другого. Поскольку все движущие и движимые суть тела, как было доказано, нужно, чтобы все они составляли как бы одно подвижное тело, [соединенное] непрерывно или касанием. Выходит, что одно бесконечное тело движется конечное время. Что невозможно, как доказывается в шестой книге Физики. <sup[78]

Второй довод для доказательства того же самого таков.[79] Если движение передается от движущих к движимым по порядку, то есть по порядку одно приводится в движение другим и т.д., то необходимо обнаруживается, что при упразднении или прекращении движения первого движущего, ни одно из прочих не будет ни двигать, ни двигаться, ибо первое служит причиной движения всех прочих. Но если движущих и движимых по порядку [много] до бесконечности, то не будет никакого первого движущего, но все будут как бы средними [звеньями в цепи передачи] движения. Следовательно, ни одно из них не сможет двигаться. Таким образом, в мире не будет ничего подвижного.

Третье доказательство[80] сводится к тому же, только в обратной последовательности, начиная с высшего. Оно таково. То, что движет как орудие, не может двигать, если нет чего-то, движущего изначально. Но если [цепь] движущих и движимых продолжается до бесконечности, то все они будут как бы инструментальными двигателями, ибо предполагается, что они — подвижные двигатели; а главного [изначального] двигателя не будет. Следовательно, ничто не будет двигаться.

Таким образом, доказаны оба положения, служившие у Аристотеля предпосылками для первого пути доказательства, что первый двигатель неподвижен.

Второй путь таков.[81] Положение «всякий двигатель движется» истинно либо само по себе, либо по совпадению. Если по совпадению, то оно не необходимо; ибо истинное по совпадению не необходимо. Следовательно, может случиться так, что никакой двигатель не будет двигаться. Но если двигатель не движется, то он и не движет, — так возражает [оппонент]. Следовательно, может случиться так, что ничто не будет двигаться. Но это, по Аристотелю, невозможно, т.е. чтобы в какой-то момент не было никакого движения.[82] Следовательно, первое не было случайно возможным, ибо из ложного случайного не следует ложное невозможное. Итак, положение «всякий двигатель движется» не было истинным по совпадению.[83]

Далее, если некие два [предмета] по совпадению соединены в некоем [третьем] и один из них встречается без второго, то вероятно, что и второй может обнаружиться без первого. Например, если в Сократе обнаруживается белое и музыкальное, а в Платоне — музыкальное без белого, то вероятно, что в ком-то [третьем] может оказаться белое без музыкального. Следовательно, если движущее и движимое соединены в чем-то по совпадению, и если в чем-нибудь [другом] может встречаться подвижность без способности двигать, то вероятно, что найдется и что-то такое, что движет, не двигаясь. — Этому не противоречит [вышеупоминавшийся] довод о двух взаимозависимых [вещах], ибо здесь речь идет о соединении по совпадению, а не самом по себе.

Допустим, что вышеприведенное положение ["всякий двигатель движется"] истинно само по себе; из этого допущения также следуют невозможные или неприемлемые выводы. В самом деле, движущее должно двигаться либо тем же видом движения, каким движет, либо другим. Если тем же, то получится, что изменяющее должно будет изменяться, исцеляющее исцеляться, а обучающее обучаться, притом в той же самой науке, которой оно обучает. Но это невозможно: обучающий должен обладать знанием, а обучаемый — не обладать; получается, что один и тот же [субъект] будет и обладать и не обладать одним и тем же знанием, что невозможно. — Или же движущее движется другим видом движения, то есть изменяющее перемещается, перемещающее растет и т.д. Поскольку число родов и видов движения ограничено, постольку до бесконечности здесь идти нельзя. Значит, будет некое первое движущее, которое не приводится в движение другим. Правда, кто-нибудь может возразить, что круг замыкается, так что, исчерпав все роды и виды движения, нужно вернуться к первому: например, если перемещающее изменяется, а изменяющее растет, то растущее опять-таки перемещается. Однако, приняв это возражение, мы получим то же следствие, что и выше, а именно: движущее каким-либо видом движения само будет в конечном счете двигаться тем же видом движения, хотя и не непосредственно, а опосредованно, [что невозможно].

Выходит, необходимо предположить нечто первое, не приводимое в движение чем-либо внешним.

Однако, из положения, что есть первый двигатель, не приводимый в движение чем-либо внешним, еще не следует, что этот двигатель совершенно неподвижен. Поэтому Аристотель идет дальше и говорит, что здесь есть две возможности.[84] Во-первых, он может быть совершенно неподвижен. Приняв это положение, мы получим то, что требовалось доказать, а именно: что есть некий первый неподвижный двигатель.

Во-вторых, этот первый двигатель может двигать сам себя. И это представляется вероятным. Ибо сущее само по себе всегда предшествует сущему посредством другого. Так что вполне разумно допустить, что среди движущихся [вещей] первое движущееся движется само по себе, а не приводится в движение другим.

Но, приняв это допущение, мы придем к тем же выводам, что и раньше.[85] В самом деле, нельзя сказать о движущем самого себя, что оно как целое движет целое, ибо мы получим неприемлемое следствие, а именно: что нечто одновременно и учит и учится, и то же в прочих видах движения. Кроме того, получится, что нечто одновременно существует и в действительности и в возможности, ибо двигатель, поскольку движет, существует как двигатель в действительности, а движущееся, поскольку движется, — в возможности. Остается предположить, что одна часть его только движет, а другая движется. Тогда мы получим то же, что и выше, а именно: что существует некое неподвижное движущее.

Нельзя сказать, что движутся обе части, так что одна приводится в движение другой. Нельзя сказать и того, что одна часть движет саму себя и другую. Ни что целое приводит в движение части; ни что часть движет целое, — ибо из всех этих положений следуют неприемлемые выводы, а именно: что нечто одновременно движет и движется одним и тем же видом движения; что оно одновременно существует в действительности и в возможности; наконец, что не целое изначально приводит себя в движение, но часть. Остается признать, что если есть нечто самодвижущееся, то одна его часть должна быть неподвижна и приводить в движение другую часть.

Но в тех самодвижущихся [вещах], которые есть у нас [на земле], то есть в живых существах, движущая часть, то есть душа, хотя и неподвижна сама по себе, однако движется по совпадению. Поэтому Аристотель идет дальше и показывает, что движущая часть первого самодвижущего не движется ни сама по себе, ни по совпадению.[86]

В самом деле, наши самодвижущие, то есть животные, подвержены гибели, так что движущая часть в них сама тоже движется, хотя бы по совпадению. Необходимо возвести тленные самодвижущие [существа] к такому первому движущему самого себя, которое было бы вечным.[87] Следовательно, необходимо, чтобы у чего-то самодвижущего был такой двигатель, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению.

[Аристотелевский] тезис с необходимостью требует, чтобы нечто, движущее себя, было вечным: это очевидно. В самом деле, если движение вечно, как он сам предполагает, нужно, чтобы не прекращалось рождение движущих себя, которые способны рождаться и погибать. Но ни одно из этих движущих себя не может навсегда обеспечить такой непрерывности: ибо ни одно из них не существует всегда. Не могут обеспечить этого и все вместе: во-первых, их должно было бы быть бесконечно много; во-вторых, они не существуют все одновременно. Выходит, нужно, чтобы было нечто, движущее себя всегда; только оно может навсегда обеспечить непрерывное рождение среди низших самодвижных [существ]. Следовательно, его двигатель не движется ни сам по себе, ни по совпадению.

Кроме того, мы видим, что некоторые из движущих себя начинают двигаться снова под воздействием какого-либо движения — но не того, каким животное движет само себя; например, после переваривания пищи или вдоха:[88][89] это [постороннее] движение приводит в движение по совпадению сам двигатель, который движет себя. Но никакое самодвижущее [существо], чей двигатель приходит в движение, будь то сам по себе, или по совпадению, не может двигаться всегда. А первое движущее себя движется всегда: в противном случае движение не могло бы продолжаться всегда, ибо первое движущее себя служит причиной для всякого другого движения. Итак, остается принять, что первое движущее себя приводится в движение двигателем, который не движется ни сам по себе, ни по совпадению.

Не противоречит этому доводу и то, что двигатели низших сфер движут их всегда, а в то же время мы утверждаем, что они движутся по совпадению. Ибо мы говорим, что они движутся по совпадению не в собственном качестве [двигателей], а в качестве подвижных, а [в этом качестве] они следуют движению высшей сферы.

Однако Бог не есть часть чего-либо, движущего само себя. Поэтому Аристотель продолжает исследование. В своей Метафизике[90] он, отправляясь от двигателя, являющегося частью того, что движет само себя, ищет другой двигатель, совсем отделенный, который и есть Бог. Поскольку все, движущее само себя, движимо стремлением, постольку двигатель, составляющий часть самодвижущего, должен двигать вследствие стремления к чему-либо достойному стремления. Это последнее будет двигателем более высокого порядка: ибо стремящееся в известном смысле и движет и движется; а предмет стремления движет, но совсем не движется. Следовательно, нужно, чтобы был первый двигатель, отделенный и совсем неподвижный, — это Бог.

Вышеприведенный ход доказательства могут, по видимости, лишить силы два [возражения].

Первое: [Аристотель] исходит из предположения вечности движения. У католиков эта предпосылка признается ложной.

На это следует сказать вот что. Доказать, что Бог есть, исходя из того, что мир вечен, гораздо труднее, потому что при допущении вечности мира бытие Божие кажется менее очевидным. В самом деле, если мир и движение начались заново, ясно, что нужно принять некую причину, которая заново создала бы мир и движение. Ибо все, что возникает заново, должно брать начало от некого создателя; ведь ничто не может привести само себя из возможности в действительность или из небытия в бытие.[91]

Второе: в вышеприведенных доказательствах принимается, что первое движущееся, т.е. небесное тело, движется само собой. Из чего следует, что небо одушевлено. Но с этим многие не согласны.[92]

На это следует сказать вот что. Если первое движущееся не движется само собой, оно должно приводиться в движение непосредственно самим неподвижным [двигателем]. Вот почему и Аристотель выводит такое заключение в форме дизъюнкции: очевидно, что [в исследовании причин мы] должны дойти либо сразу до первого неподвижного и отделенного двигателя, либо до самодвижущегося, от которого мы также придем к первому неподвижному и отделенному двигателю.[93]

Другим путем Аристотель ведет [доказательство] во второй книге Метафизики.[94] Он показывает, что [цепочка] действующих причин не продолжается до бесконечности, но приводит к одной первой причине; ее-то мы и называем Богом. Этот путь заключается в следующем. Во всяком порядке действующих причин первое — причина среднего, а среднее — причина последнего; средних может быть либо одно, либо много. При упразднении причины, упраздняется и то, чему она служит причиной. Следовательно, если не будет первого, то среднее не может быть причиной. Но если [цепь] действующих причин бесконечна, то ни одна из причин не будет первой. Следовательно, уничтожатся и все прочие причины, средние. Но это очевидно ложно. Значит, необходимо [предположить первую действующую причину. А это Бог.

Из высказываний Аристотеля можно собрать еще одно доказательство. Ибо во второй книге Метафизики[95] он показывает, что наиболее истинные [вещи] в наибольшей степени существуют.[96] А в четвертой книге Метафизики[97] он показывает, что существует нечто наиболее истинное. В самом деле, мы видим, что одно может быть более ложным, чем другое; следовательно, второе должно быть более истинным, чем первое. [Эти два частных случая будут различаться степенью] близости к тому, что просто истинно, или истинно в наибольшей степени. [Следовательно, непременно должно существовать нечто истинное само по себе]. Из чего далее можно заключить, что существует нечто, в наибольшей степени сущее. Это мы и называем Богом.

К этому Дамаскин[98] приводит еще один довод, взятый из области управления; на этот довод ссылается также Комментатор второй книги Физики. <sup[99] Довод такой. Невозможно, чтобы некие противоположные и несогласованные [вещи] сочетались в один порядок всегда или многократно иначе, как под чьим-либо управлением, которое предписывало бы всем или каждому в отдельности ориентироваться на определенную цель. Но в мире, как мы видим, вещи различных природ сочетаются в один порядок, причем не изредка или случайно, но всегда или по большей части. Следовательно, должен быть кто-то, чьим промыслом управлялся бы мир. Его-то мы и зовем Богом.

Глава 14 . О том, что для познания Бога нужно пользоваться путем отрицания

Итак, показав, что есть некое первое сущее, которое мы зовем Богом, нужно исследовать его свойства.

Следует воспользоваться путем отрицания — в особенности в рассмотрении божественной субстанции. Ибо божественная субстанция превосходит своей непомерностью всякую форму, которой достигает наш ум: поэтому мы не можем постичь Бога, познав, что он есть. Но некоторое знание о нем мы все же получаем, познавая, чтоб он не есть. И тем больше мы приблизимся к его познанию, чем больше [признаков] сможем отделить от него с помощью нашего ума. В самом деле, всякую вещь мы познаем тем совершеннее, чем полнее видим ее отличия от других: ибо всякая вещь обладает в самой себе собственным бытием, отличным от всех прочих вещей. Вот почему, узнавая определения вещей, мы прежде всего помещаем их в [соответствующем] роде, благодаря чему знаем, чтоб это, вообще; после этого мы добавляем отличительные признаки, которыми она отличается от прочих вещей; и так в конце концов получаем полное понятие о субстанции вещи.

Но так как при рассмотрении божественной субстанции мы не можем понять, чтоб это, в качестве рода; и не можем понять отличие его от других вещей посредством утвердительных отличительных признаков, то мы должны понять его отличие посредством отрицательных отличительных признаков. И подобно тому как утвердительные положительные признаки ограничивают[100] друг друга, все более приближаясь к полному обозначению вещи, отличая ее от все большего [числа других вещей]; так и отрицательные признаки: один ограничивает другой, отличая [исследуемую вещь] от все большего количества [других]. Так, когда мы скажем, что Бог не акциденция, мы тем самым отделим Его ото всех акциденций; когда затем добавим, что Он не тело, мы отделим Его также и от некоторых субстанций; и так по порядку с помощью подобных отрицаний отличим Его ото всего, что не есть он. И когда мы познаем Его как отличного от всех прочих [вещей], тогда мы будем рассматривать Его субстанцию в ее особенности. Однако и это рассмотрение не будет совершенным: ибо мы не узнаем, что Он есть сам по себе.

Итак, чтобы двинуться вперед в познании Бога по пути отрицания, примем за исходный пункт то, что уже выяснено выше с очевидностью, а именно, что Бог совершенно неподвижен. Это подтверждает и авторитет Священного Писания. Ибо сказано: «Я — Господь, Я не изменяюсь» (Малахия, 3:6); «[Отец светов], у Которого нет изменения [и ни тени перемены]» (Иак., 1:17); «Бог не человек,... чтоб Ему изменяться» (Числа, 23:19).

Глава 15 . О том, что Бог вечен

Что Бог вечен, явствует из следующего.

Все, что начинает или перестает быть, претерпевает это вследствие движения или изменения. Но доказано, что Бог совершенно неизменен (1,13). Следовательно, Он вечен и не имеет ни начала, ни конца.

Далее. Временем измеряются только те [вещи], которые движутся, поскольку «время есть число движения», как объясняется в четвертой книге Физики[101] . Но Бог всецело лишен движения, как уже доказано (I, 13). Следовательно, Он не измеряется временем. Следовательно, применительно к нему недопустимы [высказывания] «раньше» и «после». Значит, Он не имеет бытия после небытия, и не может иметь небытие после бытия, и никакой другой последовательности в Его бытии нельзя обнаружить, ибо никакая последовательность немыслима без времени. Следовательно, у Него нет начала и конца, и всем своим бытием Он обладает одновременно. В чем и состоит смысл вечности. <sup[102] К тому же. Если Его когда-то не было, а потом Он был, то кто-то вывел Его из небытия в бытие. Но не Он сам: ибо то, чего нет, не может что-либо предпринять. Если же другой, то этот другой первее Его. Но доказано, что Бог — первая причина. Следовательно, Он не начинал быть. Следовательно, и не прекратит; ибо то, что было всегда, обладает свойством[103] быть всегда. Итак, Он вечен.

Более того. Мы видим в мире некоторые [вещи], способные и быть и не быть, то есть способные рождаться и гибнуть. Но все, способное быть, должно иметь причину: ибо само по себе оно находится в равновесии по отношению к двум [возможностям], то есть [ему все равно], быть или не быть; если оно усвоит себе бытие, на это должна быть какая-то причина. Но [число] причин не может быть бесконечным, как доказано выше доводами Аристотеля. Значит, нужно предположить, что есть нечто, чье существование необходимо. Но все необходимое либо имеет причину своей необходимости извне, либо нет, но необходимо само по себе. Однако и те необходимые [вещи], которые имеют причину своей необходимости извне, не могут быть бесконечны [по количеству]. Значит, нужно предположить некое первое необходимое, которое необходимо само по себе. А это Бог: ибо Он — первая причина, как показано. Следовательно, Бог вечен: поскольку все, само по себе необходимое, вечно.

Аристотель помимо того доказывает, что, поскольку время есть всегда, то и движение есть всегда.[104] В свою очередь, из этого он показывает, что и движущая субстанция есть всегда.[105] Но первая движущая субстанция есть Бог. Следовательно, Он есть всегда. — Если же мы отрицаем, что время и движение есть всегда, то довод в пользу того, что субстанция есть всегда, все равно остается в силе. Ибо если движение имело начало, оно должно было начаться под воздействием какого-то двигателя. Если и этот двигатель имел начало, на него должно было нечто воздействовать. И так либо до бесконечности, либо вплоть до чего-то, что не имело начала.

Эту истину подтверждает своим свидетельством и божественный авторитет. Так, в Псалмах поется: «Но Ты, Господи, пребываешь вовеки» (9:8) и «Но Ты — тот же, и лета Твои не кончатся» (101:28).

Глава 16. О том, что в Боге нет пассивной потенции

Но если Бог вечен, необходимо, чтобы Он не был в потенции.

В самом деле, то, к субстанции чего примешана потенция, может не быть — в той мере, в какой обладает потенцией: ибо все, что может быть, может также и не быть. Однако Бог сам по себе не может не быть, так как он есть всегда. Следовательно, в Боге нет потенции к бытию.

К тому же. Хотя то, что существует иногда потенциально, а иногда актуально, по времени сначала существует потенциально, а потом актуально, но по сути дела[106] акт всегда предшествует потенции: ибо потенция сама не может актуализироваться, но нечто уже актуальное должно актуализовать ее.[107] Значит, все, что существует в каком-либо отношении потенциально, имеет нечто, что ему предшествует. Но Бог — первая сущность и первая причина, что ясно из вышеизложенного. Следовательно, в Нем нет ничего, что было бы смешано с потенцией.

И еще. Бытие, необходимое само по себе, ни в каком отношении не есть бытие возможное: потому что бытие, само по себе необходимое, не имеет причины; а всякое возможное бытие имеет причину, как показано выше. Бог же есть бытие, необходимое само по себе. Следовательно, Он ни в каком отношении не есть возможное бытие. Значит, в Его субстанции не находится ничего потенциального.

И еще. Всякая [вещь] действует сообразно тому, что она есть в действительности. Следовательно, то, что не есть всецело в действительности, действует не собою всецело, но некой частью себя. Но то, что не действует собою целым, не есть первое действующее: ибо оно действует посредством причастности к чему-то, а не посредством своей сущности. Следовательно, первое действующее, то есть Бог, не имеет примеси потенции, но есть чистый акт [т.е. действительность].

К тому же. Всякая [вещь] по природе действует постольку, поскольку существует в действительности, и претерпевает [воздействие] постольку, поскольку существует в потенции; «движение есть действительность существующего в потенции».[108] Но Бог всецело бесстрастен[109] и неизменен, как явствует из сказанного. Значит, в Нем нет ничего от потенции, то есть ничего пассивного.

И еще. Мы видим, что в мире что-то переходит из потенции в действительность. Однако оно не само выводит себя из потенции в действительность: ибо то, что существует в потенции, еще не существует, а потому не может и действовать. Следовательно, прежде него должно быть нечто другое, что вывело бы его из потенции в действительность. Это другое, в свою очередь, тоже вышло из потенции в действительность, так что нужно предположить нечто [третье], что в свое время вывело в действительность его. Но до бесконечности продолжать так нельзя. Следовательно, нужно дойти до чего-то, что существует только в действительности и никоим образом не в потенции. Это-то мы и зовем Богом.

Глава 17. О том, что Бог не есть материя

Что Бог не есть материя, явствует из следующего.

Ибо в силу материи то, что существует, существует потенциально.[110]

И еще. Материя не есть начало действия, а потому действующее [начало] и материя в одной и той же [вещи] не совпадают, согласно Философу.[111] Богу же подобает быть первой действующей причиной вещей, как было сказано выше (I 13). Следовательно, Бог — не материя.

Далее. Согласно мнению тех, кто считал первой причиной материю и возводил к ней все сущее, природные вещи существуют благодаря случаю. Их воззрения опровергаются во второй книге Физики.[112] Следовательно, если бы Бог, который есть первая причина вещей, был их материальной причиной, то все сущее существовало бы случайно.

И еще. Материя может стать причиной чего-либо действительного лишь постольку, поскольку она изменится и превратится [в нечто действительное]. Следовательно, если Бог неподвижен,[113] что доказано, он никоим образом не может быть материальной причиной вещей.

Эту же истину исповедует и католическая вера, утверждая, что Бог сотворил все [вещи] не из своей субстанции, а из ничего.

Этим же опровергается безумие Давида Динантского, осмелившегося заявить, что Бог есть то же самое, что первая материя;[114] поскольку, дескать, если бы они не были одно и то же, они должны были бы различаться какими-нибудь признаками, но тогда они не были бы просты: ибо в то, что отличается от другого каким-либо признаком, сам этот признак привносит сложность. — Это заблуждение проистекает от незнания: ибо он не знал, в чем разница между отличием и инаковостью. В самом деле, «отличное», как определяется в X книге Метафизики,[115] есть предикат относительный, ибо всякое отличное отлично от чего-то в каком-то отношении. Напротив, «иное» говорится абсолютно, о том, что не тождественно. Значит, отличие следует искать в [вещах], в чем-то совпадающих: ведь нужно указать в них что-то, за счет чего они различаются; так, два вида совпадают в роде, а потому должны различаться за счет отличительных признаков. Но применительно к [вещам], не совпадающим ни в чем, не следует искать, чем они различаются: они иные [по отношению друг к другу не каким-то признаком, а целиком,] сами собой. Именно так разнятся противоположные отличительные признаки: они не причастны одному роду как части своей сущности; и поэтому не следует спрашивать, чем они различаются, ибо они сами по себе [всецело] иные. Так разнятся и Бог с первой материей: один — чистый акт, вторая — чистая потенция, и нет ничего, в чем бы они совпадали.

Глава 18. О том, что в Боге нет сложности

Из [вышеизложенных] предпосылок можно сделать вывод, что в Боге нет сложности.[116]

Ибо во всяком сложном должны быть действительность и возможность. В самом деле, несколько [компонентов] могут стать просто одним только в том случае, если нечто там будет действительностью, а нечто другое — возможностью. Ибо [компоненты], существующие в действительности, могут соединиться, только будучи либо связаны, либо собраны вместе, — но в этом случае они не составят просто одно. Кроме того, вещи, собранные из частей, в отношении своего единства существуют потенциально: ибо они соединились актуально лишь после того, как были соединимы потенциально. Но в Боге нет потенции. Следовательно, в Нем нет какой-либо сложности.

И еще. Всякое сложное вторично по сравнению со своими составляющими. Значит, первое сущее, которое есть Бог, ни из чего не сложено.

К тому же. Всякое сложное потенциально разрушимо, поскольку сложно; хотя в некоторых [вещах] есть нечто иное, препятствующее разрушению. А что разрушимо, того может и не быть. Что не подходит Богу, так как он сам по себе есть необходимое бытие (I, 15). Следовательно, в Нем нет никакой сложности.

Далее. Всякий сложный состав нуждается в составителе. В самом деле: если он состав, он состоит из многих; но [вещи], сами по себе многие, не сойдутся воедино, если их не соединит некий составитель. Следовательно, если бы Бог был сложен, у него был бы составитель, ибо сам Он не мог бы себя составить, так как ничто не может быть причиной себя самого; этот составитель был бы первее Бога, что невозможно. Составитель для сложного есть действующая причина. Следовательно, у Бога была бы действующая причина. И в этом случае Он не был бы первой причиной, что мы приняли выше.

И еще. Во всяком роде всякая [вещь] тем благороднее, чем она проще. Например, в роде «горячего» — огонь, не имеющий никакой примеси холодного. Следовательно, предел благородства[117] для всех сущих должен быть и пределом простоты. Но [вещь], благороднейшую из всех сущих, мы называем Богом, потому что Он — первая причина; а [всякая] причина благороднее [своего] следствия. Значит, никакая сложность не может быть ему свойственна.

Кроме того. Добро всякой сложной [вещи] не есть добро той или иной ее части, но целого. Говоря «добро» я имею в виду доброту[118] целой [вещи], ее совершенство, а части несовершенны с точки зрения целого. Так, части человека — не человек, и части числа, например, шестерки, не обладают совершенством в качестве шестерок, и точно так же части линии не достигают в совершенстве той меры [длины], которая обнаруживается в целой линии. Следовательно, если Бог сложен, то совершенство и доброта его как Бога обнаруживается в целом, но не находится ни в одной из его частей. Но тогда в нем не будет того чистого добра, которое свойственно ему [как Богу]. Следовательно, Он не будет первым и высшим благом.

И еще. Прежде всякого множества следует найти единство. Но во всяком сложном есть множество. Следовательно, то, что прежде всех, то есть Бог, должно быть свободно от всякой сложности.

Глава 19. О том, что в Боге нет ничего насильственного и противоестественного

А из этого Философ делает вывод, что в Боге не может быть ничего насильственного и противоестественного.[119]

Всякая [вещь], в которой находится нечто насильственное и противоестественное, содержит некое добавление [извне]: ибо то, что принадлежит к субстанции [вещи], не может быть насильственным и противоестественным. Но ничто простое не может содержать в себе добавлений: из них составилась бы сложность. Итак, поскольку Бог прост, как показано, в нем не может быть ничего насильственного и противоестественного.

Далее. Принудительная необходимость есть необходимость, [исходящая] от другого. Но в Боге нет необходимости от другого, ибо он сам по себе необходим и [служит] причиной необходимости для всех прочих. Следовательно, в нем нет ничего принудительного.

К тому же. Везде, где есть нечто насильственное, там может быть нечто помимо того, что подходит вещи самой по себе: ибо насильственное противоположно тому, что согласно с природой вещи. Но в Боге не может быть чего-то помимо того, что само по себе ему подходит, так как он сам по себе — необходимое бытие, как показано выше. Значит, в нем не может быть ничего насильственного.

И еще. Все, в чем есть нечто насильственное или неестественное, по природе своей приводится в движение другим: ибо насильственное — это то, «источник чего находится вовне, а претерпевающее насилие ни в чем ему не содействует».[120] Но Бог всецело неподвижен, как показано. Следовательно, в нем не может быть ничего насильственного или неестественного.

Глава 20 . О том, что Бог не есть тело

Из следующих предпосылок доказывается, что Бог не есть тело. Всякое тело, будучи непрерывным, сложно и имеет части. Но Бог не сложен, как доказано (I, 18). Следовательно, он не тело.

Кроме того. Всякое количество в некотором отношении потенциально: так, континуум потенциально делим до бесконечности; а число может до бесконечности увеличиваться. Но всякое тело есть количество. Следовательно, всякое тело потенциально. Но Бог не потенциален, он — чистый акт, как показано (1,16). Следовательно, Бог не тело.

К тому же. Если Бог — тело, Он должен быть каким-нибудь природным телом: ибо математическое тело само по себе не существует, как доказывает Философ,[121] поскольку измерения акцидентальны. Однако Он — не природное тело, так как он неподвижен, как показано (I, 13); а всякое природное тело подвижно. Следовательно, Бог не тело.

Далее. Всякое тело конечно: это доказывается как о круглом теле, так и о прямом в первой книге Неба и мира. <sup[122] Но любое конечное тело мы можем превзойти мыслью и воображением. Следовательно, если Бог — тело, мы можем помыслить и вообразить нечто большее Бога. Но тогда Бог не будет больше нашей мысли. А это не годится. Следовательно, Он не тело.

К тому же. Разумное познание достовернее чувственного. В природе есть вещи, доступные чувству; значит, есть и доступные разуму. Но порядок и разделение способностей отвечает порядку объектов[123]. Следовательно, надо всеми чувственными [вещами] в природе существует нечто, постижимое умом. Но всякое тело, существующее в [природе] вещей чувственно. Значит, приходится принять, что надо всеми телами есть нечто более благородное. Следовательно, если Бог — тело, то Он не будет первым и величайшим из сущих.

Кроме того. Живая вещь благороднее любого неживого тела. А любого живого тела благороднее его жизнь: ибо за счет нее оно превосходит прочие тела благородством. Следовательно, самое благородное не есть тело. Но Бог — самое благородное. Значит, Он не тело.

И еще. То же самое доказывают и философы, исходя из вечности движения; доводы их таковы.[124] Если движение продолжается всегда, то нужно, чтобы первый двигатель не двигался ни сам по себе, ни по совпадению, что явствует из вышеизложенного. Но тело неба движется по кругу, причем его движение продолжается всегда. Следовательно, первый двигатель неба не движется ни сам по себе, ни по совпадению. Однако ни одно тело не может перемещать [другое тело], само оставаясь неподвижным: оно должно двигать и двигаться одновременно. Так что движущее тело должно двигаться, причем одновременно с телом движимым. Если же в теле заключена некая движущая сила, то и она непременно будет двигаться по совпадению: ибо когда тело придет в движение, то и сила этого тела будет двигаться [вместе с ним] по совпадению. Итак, первый двигатель неба не есть ни тело, ни [заключенная] в теле сила. Но то, к чему в конечном счете возводится движение неба как к первому неподвижному двигателю, есть Бог. Следовательно, Бог не тело.

К тому же. Никакая бесконечная потенция не может заключаться в [протяженной] величине. Потенция первого двигателя есть бесконечная потенция. Следовательно, она не [заключена] в какой-либо величине. Таким образом, Бог, который есть первый двигатель, не есть ни тело, ни телесная сила.

Первое [предложение] доказывается так. Допустим, потенция некой величины бесконечна; эта величина либо бесконечна, либо конечна. Бесконечной величины не бывает, как доказывается в III книге Физики и в I книге Неба и мира.[125] Но у конечной величины не может быть бесконечной потенции. Так что ни у какой величины не может быть бесконечной потенции.

А что в конечной величине не может быть бесконечной потенции, доказывается так. Меньшая потенция за большее время и большая потенция за меньшее время производят равное действие, независимо от того, какое это действие: изменение, перемещение или любое другое движение. Но бесконечная потенция больше любой конечной. Следовательно, она должна производить действие за меньшее время и двигать быстрее, чем любая конечная потенция. Но [этот промежуток времени не может уменьшаться до бесконечности:] он не может быть меньше, чем время. Выходит, это будет происходить в неделимую [долю] времени. А значит, [двигающее будет] двигать, [движимое будет] двигаться и движение будет происходить мгновенно. Но это невозможно, как доказано в VI книге Физики.[126]

[Но предположим, что конечная величина все же обладала бы бесконечной потенцией.] Что бесконечная потенция конечной величины не может двигать во времени, доказывается, в свою очередь, так. Допустим, есть бесконечная потенция А. Возьмем ее часть — АВ. Эта часть будет двигать [производить такое же движение, что и потенция А за] большее время. Однако должна быть некая пропорция между этим временем, и тем, которое [требуется для производства движения] целой потенции: ибо и то, и другое время конечно. Допустим, они будут соотноситься как 1 к 10: для нашего рассуждения неважно, каким именно будет это соотношение. Если, далее, увеличить конечную потенцию АВ, время должно будет соответственно уменьшиться пропорционально увеличению потенции: ибо большая потенция производит движение за меньшее время. Значит, если увеличить ее в 10 раз, она будет производить то же движение за десятую долю того времени, которое требовалось первоначально взятой части потенции, т.е. АВ. Однако и эта, десятикратная потенция конечна: ведь она находится в определенном соотношении с конечной потенцией АВ. Выходит, что конечная и бесконечная потенции производят одно и то же движение за равное время. А это невозможно. Следовательно, бесконечная потенция конечной величины не может производить движение за какое бы то ни было время. -

А что потенция первого двигателя бесконечна, доказывается так. Никакая конечная потенция не может производить движение бесконечно долго. Но потенция первого двигателя движет бесконечное время, ибо первое движение продолжается всегда. Следовательно, потенция первого двигателя бесконечна.

Первое [предложение: «никакая конечная потенция не может двигать бесконечно долго"] доказывается так. Допустим, что некая конечная потенция какого-то тела движет в течение бесконечного времени. Тогда часть этого тела, обладая частью потенции, будет производить движение в течение меньшего времени: ибо чем больше потенция, тем дольше может продолжаться движение. Итак, эта часть будет создавать движение в течение конечного времени, но большая часть сможет двигать дольше. И так всегда: чем больше будет потенция двигателя, тем дольше он сможет двигать, сообразно пропорции. Но увеличив часть в некоторое количество раз, мы достигнем целого, или даже превзойдем его. Соответственно и время либо сравняется с тем временем, на протяжении которого способна создавать движение целая потенция, либо даже превзойдет его. Но мы говорили, что целая потенция производит движение в течение бесконечного времени. Выходит, конечное время окажется мерой бесконечного. А это невозможно.

Однако против такого хода рассуждения есть немало возражений.

1.  Одно возражение таково: можно предположить, что то тело, которое приводится в движение первым двигателем, неделимо: ведь небесное тело [т.е. небосвод в целом, небесная сфера] и впрямь очевидно неделимо. А вышеприведенное доказательство строилось на делимости тела.

На это нужно сказать, что условный силлогизм может быть верен, даже когда его первая посылка невозможна. И если какое-то предположение несовместимо с истинностью такого [верного] силлогизма, то оно невозможно. Например, если бы что-то было несовместимо с истинностью такого условного силлогизма: «Если человек летает, значит, у него есть крылья» — оно было бы невозможно. Именно так и следует понимать ход вышеприведенного доказательства. Ибо условный силлогизм «Если разделить небесное тело [небосвод], то часть его будет обладать меньшей потенцией, чем целое» — верен. Но истинность этого силлогизма будет нарушена, если допустить, что первый двигатель — тело, ибо это приведет к невозможным следствиям. Из чего очевидно, что это невозможное допущение. — Точно так же следует отвечать и на возражение об увеличении конечных потенций. В самом деле, едва ли в природе вещей всем соотношениям любого временного промежутка к любому другому соответствует пропорциональная потенция. Но условный силлогизм, использованный в вышеприведенном доказательстве, тем не менее верен.

2.  Второе возражение: даже если тело делится, тем не менее какое-то тело может обладать такой силой, которая не делится при делении тела: так, например, разумная душа не делится при расчленении тела.

На это следует сказать, что вышеприведенное рассуждение не доказывает, что Бог не связан с телом так, как разумная душа связана с человеческим телом. Оно доказывает, что Бог не есть находящаяся в теле сила наподобие материальных сил, делимых с делением тела. Так и о человеческом разуме утверждается, что он не есть ни тело, ни сила в теле. А что Бог не соединен с телом так, как соединяется душа, — дело другого доказательства (I, 27).

3.  Третье возражение: если потенция любого тела конечна, как доказывается выше; и если что-либо, вызванное конечной потенцией, не может длиться бесконечное время, — то никакое тело не может длиться бесконечное время. Значит, небесное тело необходимо должно разрушиться.

На это некоторые отвечают, что небесное тело сообразно собственной своей потенции может погибнуть,[127] однако оно [вечно] получает непрерывную длительность от другого [начала], которое наделено бесконечной потенцией. Подобного мнения, очевидно, придерживался Платон, у которого Бог обращается к небесным телам с такой речью: «По природе вашей вы подвержены разрушению, но по воле моей вы нерушимы... ибо воля моя крепче ваших скреп».[128]

Однако это решение отвергает Комментатор в XI книге своей Метафизики.[129] Невозможно, по его мнению, чтобы то, что само по себе может не быть, приобрело [вечную] непрерывность бытия от другого. Ибо из этого следовало бы, что тленное превращается в нетленность. А это, с его точки зрения, невозможно.[130] Поэтому сам он решает этот вопрос так: всякая потенция, какая есть в небесном теле, конечна. Но оно не обязательно обладает всякой потенцией; согласно Аристотелю,[131] в небесном теле есть потенция применительно к месту, но нет потенции применительно к бытию. Значит, в нем не должно быть и потенции к небытию.

Однако следует знать, что этот ответ Комментатора неудовлетворителен. В самом деле: даже если согласиться, что в небесном теле нет пассивной потенции к бытию, какая присуща материи, то в нем все же есть активная потенция, или сила бытия: ведь Аристотель ясно высказывается в I книге Неба и мира [132] о том, что небо обладает силой быть всегда.

Поэтому лучше сказать так: поскольку потенция соотнесена с актом, постольку и судить о потенции надо по характеру акта. Движение по сути своей обладает количеством и протяженностью: поэтому бесконечная длительность движения требует, чтобы движущая потенция была бесконечна. Но бытие не обладает какой-либо количественной протяженностью; в особенности это относится к такой вещи, как небо, бытие которой неизменно. Поэтому не нужна бесконечная сила бытия конечному телу для того, чтобы длиться пусть даже и до бесконечности: ибо нет разницы, будет ли нечто благодаря этой силе длиться один миг или бесконечное время, так как неизменного бытия время не затрагивает, разве что только по совпадению [акцидентально].

4.  Четвертое возражение: вовсе не очевидно, чтобы движущему бесконечное время [двигателю] необходимо было бы обладать бесконечной потенцией: во всяком случае, это не относится к тем двигателям, которые, двигая, не изменяются. Ведь такое движение ничего не отнимает от их потенции; и после того, как они некоторое время производили движение, они могут производить его и впредь не меньшее время, чем до того. Так, например, солнце обладает конечной силой, но поскольку действующая сила его не уменьшается, когда оно действует, постольку оно может воздействовать на здешние низшие [существа и вещи] сообразно своей природе бесконечное время.

На это надо сказать, что тело движет только двигаясь, как доказано. А следовательно, если окажется, что какое-то тело не движется, то значит, оно и не движет. Но во всем, что движется, есть потенция к противоположному, ибо противоположности — границы движения [т.е. движение всегда происходит между ними, от одной противоположности по направлению к другой]. Значит, всякое движущееся тело само по себе может и не двигаться. А что может не двигаться, то не может само собой двигаться вечно. А значит, не может и двигать вечно.

Итак, вышеприведенное доказательство исходит из конечной потенции конечного тела; а такая потенция сама по себе не может двигать в течение бесконечного времени. Однако тело, которое само по себе может и двигаться и не двигаться, и двигать и не двигать, может получить вечную непрерывность движения от чего-то другого. Это другое должно быть бестелесно. Следовательно, необходимо, чтобы первый двигатель был бестелесен. Таким образом, вполне возможно и согласно с природой, чтобы конечное тело, получающее от другого [способность] вечно двигаться, могло и само вечно двигать: так, первое небесное тело, согласно природе, может своим вечным движением вращать ниже его расположенные небесные тела: сфера приводит в движение сферу.

Комментатор считает вполне приемлемым допустить, чтобы то, что само по себе может и двигаться и не двигаться, получало вечное движение от другого; но получать от другого вечное бытие он полагал невозможным. Дело в том, что движение есть некое истечение от движущего к движимому; поэтому движимое может получать от другого вечность движения, которой оно само по себе не обладает. Но бытие есть нечто постоянное и неподвижное в сущем; поэтому то, что само по себе способно и не быть, не может, как говорит Комментатор, естественным путем получить от другого вечное бытие.

5.  Пятое возражение: вышеприведенное доказательство не объясняет, почему бесконечная потенция не может находиться именно в величине: разве вне величины она может находиться? Ведь и в том, и в другом случае производимое ею движение будет совершаться не во времени.

На это нужно сказать, что конечное и бесконечное применительно к величине, времени и движению имеют один и тот же смысл, как доказывается в III и VI книгах Физики. <sup[133] Именно поэтому бесконечность в одном из них уничтожает конечную пропорцию в двух прочих. Но применительно к [вещам], не имеющим величины, [слова] «конечное» и «бесконечное» приложимы лишь омонимически. Так что выше применённый способ доказательства по отношению к таким потенциям неуместен.

Впрочем, есть еще один ответ,[134] и он, пожалуй, лучше: у неба два двигателя — один ближайший, наделенный конечной силой, и благодаря ему небо движется с конечной скоростью; другой дальний, бесконечной силы, и благодаря ему небо может двигаться бесконечно долго. Отсюда ясно, что бесконечная потенция, не заключенная в величине, может двигать тело опосредованно и во времени. Но потенция, присущая величине, должна двигать непосредственно: ибо всякое тело движет, только когда движется. Так что если бы оно двигало, то вышло бы, что оно движет вне времени.

Впрочем, можно сказать и лучше: потенция, не заключенная в величине, есть ум, и движет он волей. Это значит, что он движет по потребности движимого, а не пропорционально своей силе. Напротив, потенция, [заключенная] в величине, может двигать только по природной необходимости, так как доказано, что ум — не телесная сила. Она движет по необходимости и пропорционально своему количеству. Из чего следует, что если она [т.е. бесконечная потенция, заключенная в теле] движет, то движет мгновенно, [что невозможно].

Устранив таким образом вышеперечисленные возражения, получаем, что доказательство Аристотеля верно.

Кроме того. Никакое движение, производимое телесным двигателем, не может быть непрерывным и равномерным, поскольку телесный двигатель перемещает притягивая или отталкивая; но объект притяжения или отталкивания не находится в одном и том же положении относительно двигателя от начала до конца движения, находясь от него то дальше, то ближе; таким образом, ни одно тело не может производить непрерывное и равномерное движение. Но первое движение непрерывно и равномерно, как доказывается в VIII книге Физики.[135] Следовательно, то, что производит первое движение, не есть тело.

И еще. Никакое движение к такой цели, которая сама переходит из потенции в акт, не может быть вечным: ибо, достигнув акта, движение сменяется покоем. Значит, если первое движение вечно, оно должно быть направлено к такой цели, которая актуальна всегда и во всех отношениях. Но такой целью не может быть ни тело, ни телесная сила: ибо все вещи подобного рода подвижны либо сами по себе, либо по совпадению. Следовательно, цель первого движения — не тело и не телесная сила. Но цель первого движения есть первый двигатель, движущий в качестве желанного [объекта]. <sup[136] А это Бог. Следовательно, Бог не есть ни тело, ни сила в теле.

И хотя, с точки зрения нашей веры, утверждение о вечном движении неба ложно, как будет показано ниже (IV, 97); тем не менее правда, что это движение не остановится ни из-за бессилия двигателя, ни из-за разрушения движущейся субстанции — ведь мы видим, что движение неба не замедляется из-за давности времени. Так что вышеприведенные доказательства не теряют своей силы.

Доказанную [нами] истину подтверждает и божественный авторитет. Ибо сказано у Иоанна: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (4:24). И в Первом послании к Тимофею сказано: «Царю веков нетленному, невидимому, единому Богу» (1:17). И в Послании к Римлянам: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, чрез рассматривание умом творений видимы» (1:20); а то, что видимо не глазами, а умом, бестелесно.

Тем самым опровергается заблуждение первых философов природы, полагавших лишь материальные причины, огонь или воду, или другое что подобное. Первоначала вещей они считали телами и называли их богами.[137]

Некоторые из них полагали движущими причинами дружбу и вражду.[138] Но и это воззрение опровергается приведенными доказательствами. Ибо вражда и дружба, по мнению этих философов, находятся в телах, а значит, первые движущие силы — силы в телах. Они полагали, что Бог состоит из четырех элементов и дружбы. <sup[139] Из этого понятно, что Богом они считали небесное тело. Из древних один Анаксагор приблизился к истине, полагая, что всё движет ум.[140]

Этой истиною уличатся во лжи язычники, полагающие богами элементы мира и существующие в них силы: солнце, луну, землю, воду и тому подобное, — к чему увлекают их вышеупомянутые заблуждения философов.

Эти же доводы раз и навсегда отметут бредни невежественных иудеев, Тертуллиана и еретиков вадиан, или антропоморфитов, которые представляли Бога в телесном облике; а заодно и манихеев, которые считали Бога некой бесконечной субстанцией света, разлитой в бесконечном пространстве.[141]

Во все эти заблуждения [люди] впадали оттого, что размышляя о божественных [вещах], поддавались воображению, которое не может представить ничего, кроме телесных образов. Вот почему, размышляя о бестелесном, нужно оставить воображение.

Глава 21. О том, что Бог [тождествен] своей сущности [142]

Из этих предпосылок можно заключить, что Бог тождествен своей сущности, чтойности или природе.

Во всякой [вещи], которая не тождественна своей сущности, или чтойности, должна быть какая-нибудь сложность. В самом деле, поскольку своя сущность есть у каждой [вещи], постольку, если бы в ней не было ничего, помимо ее сущности, ее сущность составляла бы всё, что есть данная вещь; так что она сама была бы своей сущностью. Следовательно, если некая вещь не тождественна своей сущности, то в ней должно быть что-то помимо ее сущности. Значит, в ней должна быть сложность. Недаром сущность в сложных вещах мы указываем словно часть в целом, например «человечность» в «человеке». Но мы показали, что в Боге нет никакой сложности (1,18). Следовательно, сущность Бога есть сам Бог.

К тому же. Очевидно, что то, что есть в вещи помимо ее сущности, или чтойности — это то, что не входит в ее определение: ибо определение указывает, что есть вещь. Под определение не подпадают только акциденции вещи.[143] Значит, помимо ее сущности в вещи есть только акциденции. Но в Боге нет никаких акциденций, как будет показано. Значит, в нем нет ничего, кроме его сущности. Следовательно, его сущность есть он сам.

Далее. Формы, не выступающие в качестве предикатов самостоятельно существующих вещей, будь то единичных или общих, — это формы, не существующие сами по себе единично как самостоятельные индивидуумы. В самом деле, мы не говорим, что Сократ, или человек, или животное «есть белизна», поскольку белизна не существует сама по себе самостоятельно как единичное, но индивидуируется благодаря самостоятельно существующему подлежащему. Точно так же и природные формы сами по себе не существуют самостоятельно как единичные, но индивидуируются каждая благодаря предназначенной для нее материи: мы не скажем, что «данный огонь» или «огонь [вообще]» [тождествен] своей форме. Также обстоит дело и с сущностями или чтойностями родов или видов: они индивидуируются благодаря предназначенной [для данной формы] материи того или иного индивида, хотя уже и чтойность рода или вида включает форму и материю вообще; поэтому мы не говорим, что Сократ, или человек «есть человечность». Но божественная сущность сама по себе существует как единичная [вещь] и сама в себе индивидуирована: ибо она не существует в какой-либо материи, как показано (I,17). Следовательно, божественная сущность сказывается о Боге так: «Бог есть его сущность».

Кроме того. Сущность вещи либо есть сама вещь, либо каким-то образом относится к вещи как ее причина: ведь вещь через свою сущность получает вид. Но ничто и никоим образом не может быть причиной Бога: ибо он — первое сущее, как показано (I, 13). Следовательно, Бог [тождествен] своей сущности.

И еще. То, что не [тождественно] своей сущности, относится к ней — в какой-то своей части — как потенция к акту. Поэтому сущность и обозначается как форма, например, «человечность». Но в Боге нет никакой потенциальности, как показано выше (I, 16). Следовательно, он должен быть [тождествен] своей сущности.

Глава 22. О том, что в Боге бытие и сущность — одно и то же

На основании всего, доказанного выше, можно далее доказать, что в Боге сущность, или чтойность, есть не что иное, как его бытие.

В самом деле, выше доказано, что есть нечто, что само по себе необходимо должно быть: это и есть Бог (I, 15). Если это необходимое бытие принадлежит некой отличной от него чтойности, то [возможны два варианта]: либо оно будет в несогласии или даже в противоречии с нею; так, например, чтойности «белизны» [противно] существовать самостоятельно. Либо же в родственном согласии с нею, как для «белизны» [естественно] — быть в другом. Чтойность первого типа не годится на роль необходимого бытия, как белизне не годится существовать самой по себе. Во втором же случае либо такое бытие должно будет зависеть от сущности, либо и бытие и сущность будут зависеть от другой причины; либо сущность будет зависеть от бытия. Первые два [допущения] противоречат понятию необходимого бытия: ибо если оно зависит от другого, оно уже не необходимо. А из третьего [допущения] следует, что эта сущность лишь акцидентально присуща вещи, которая сама собой необходимо существует: ибо все, что сопровождает бытие вещи, — акциденции. В таком случае, она не будет чтойностью этой вещи. Следовательно, Бог не имеет такой сущности, которая не совпадала бы с его бытием.

Но на это можно возразить: данное бытие зависит от данной сущности не абсолютно, не так, что, не будь ее, и его бы не было вообще. Оно зависит от нее, но лишь применительно к соединяющей их связи. Таким образом, это бытие само по себе необходимо, а вот связь его [с сущностью] не необходима сама по себе.

Однако такой ответ не позволяет избежать вышеуказанных затруднений. Потому что если это бытие может мыслиться без этой сущности, значит, эта сущность по отношению к этому бытию акцидентальна. Но это бытие есть то, что само по себе необходимо существует. Следовательно, эта сущность акцидентальна по отношению к тому, что само по себе необходимо существует. А значит, она не может быть его чтойностью. Но то, что само по себе необходимо существует, есть Бог. Значит, она — не сущность Бога, но какая-то вторичная по отношению к Богу сущность. — А если это бытие немыслимо без этой сущности, тогда это бытие абсолютно зависимо от того, от чего зависит его соединение с этой сущностью. Но из этого вытекает то же [неприемлемое следствие: это бытие не необходимо].

И еще. Все, что есть, есть в силу своего бытия. Значит, то, что не [тождественно] своему бытию, не существует необходимо в силу себя самого. Но Бог сам по себе необходимо есть. Следовательно, Бог [тождествен] своему бытию.

Далее. Если бытие Бога не есть его сущность, а частью его сущности оно быть не может, так как сущность Бога проста, что доказано выше (I, 18), то такое его бытие должно быть чем-то помимо его сущности. Но все, что присуще некой вещи и не принадлежит к ее сущности, присуще ей по какой-то причине: ведь если соединяются две [вещи], которые сами по себе не суть одно, они должны соединяться по какой-то причине. Итак, бытие присуще этой чтойности по какой-то причине. [Такой причиной может быть] либо что-то принадлежащее к этой сущности или сама сущность этой вещи; либо что-то другое. — Допустим первое; сущность, соответствующая данному бытию, [будет причиной данного бытия]; выходит, нечто будет для себя самого причиной бытия. Но это невозможно: ибо по понятию причина предшествует действию. И если бы нечто было причиной собственного бытия, то его надо было бы мыслить как сущее до того, как оно получит бытие, что невозможно. Другое дело, что можно мыслить нечто как причину собственного бытия, если это бытие акцидентальное, бытие в каком-то отношении. Такое возможно: в самом деле встречается такое акцидентальное сущее, причина которого [лежит] в началах его субъекта (подлежащего); прежде такого бытия мыслится субстанциальное бытие субъекта. Но сейчас мы говорим не об акцидентальном, а о субстанциальном бытии. — [Допустим второе: к данной сущности бытие] присоединяется по какой-то иной причине; но всё, получающее свое бытие от иной причины, обусловлено и не может быть первой причиной; Бог же — первая причина, сама причины не имеющая, как доказано выше; следовательно, чтойность, получающая бытие откуда-то извне, не есть чтойность Бога. — Таким образом, бытие Бога необходимо [тождественно] его чтойности.

Далее. [Слово «бытие"], «быть» обозначает некий акт: что нечто «есть» говорится не тогда, когда оно есть в возможности, но только когда оно есть в действительности. Но всякая вещь, к которой присоединяется некий акт и которая сама отличается от этого акта, относится к нему как потенция к акту: ибо акт и потенция — соотносительные предикаты. Значит, если божественная сущность есть нечто иное, чем его бытие, то сущность и бытие [Божие] будут соотноситься как потенция и акт. Но доказано, что в Боге нет ничего от потенции, что он есть чистый акт. Следовательно, сущность Бога есть не что иное, как его бытие.

И еще. Сложное — это то, что не может существовать иначе, как благодаря соединению многих. Но ни одна вещь, в которой сущность и бытие не одно и то же, не может существовать без соединения многих, то есть сущности и бытия. Следовательно, всякая вещь, в которой сущность — это одно, а бытие — другое, сложна. Но Бог не сложен, как показано. Следовательно, само бытие Бога есть его сущность.

Далее. Всякая вещь есть благодаря тому, что имеет бытие. Значит, ни одна вещь, чья сущность не есть ее бытие, не существует благодаря своей сущности, но благодаря причастности к чему-то [другому], а именно — к самому бытию. Но существующее благодаря причастности к чему-то не может быть первым сущим: ибо то, чему оно причастно для того, чтобы быть, первее его. Но Бог — первое сущее, и нет ничего первее его. Следовательно, сущность Бога есть его бытие.

Этой высшей истине Моисей был научен от Господа (Исход, 3:13— 14). Когда он спрашивал Господа, говоря: «Если скажут мне сыны Израилевы: «Как Ему имя?» Что сказать мне им?», — Господь ответил: «Я есмь Сущий. Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам», — тем самым указав, что собственное его имя «Сущий». Но всякое имя установлено для обозначения природы, или сущности какой-либо вещи. Выходит, что само божественное бытие есть его сущность, или природа.

Туже истину исповедуют католические ученые. Так говорит Иларий в книге О Троице (VII, 11): «Бытие для Бога не случайный признак, но истинная сущность, и пребывающая [в нем] причина, и природное родовое свойство».[144] И Боэций говорит в книге О Троице (гл.2), что божественная субстанция есть «само бытие, и от нее [происходит] бытие».[145]

Глава 23. О том, что в Боге нет акциденций

Из этой истины необходимо следует, что Богу не может быть присуще ничего сверх его сущности, и что в нем ничто не может существовать акцидентальным образом.

В самом деле, само бытие не может быть причастно чему-то, что не принадлежало бы к его сущности; хотя то, что есть, может быть причастно чему-то другому. Ибо нет ничего формальнее и проще, чем само бытие. Так что само бытие ничему не может быть причастно. Но божественная субстанция есть само бытие. Следовательно, она не содержит ничего, что не принадлежало бы к божественной субстанции. Следовательно, в ней не может быть никакой акциденции.

Далее. Все, что содержится в чем-либо как акциденция, должно содержаться там по какой-то причине. Значит, если бы нечто содержалось в Боге как акциденция, на то должна была бы быть причина. Причиной акциденции была бы либо сама божественная субстанция, либо что-то другое. Если что-то другое, значит, что-то другое должно было воздействовать на божественную субстанцию: ибо нельзя ввести какую-либо форму, будь то субстанциальную или акцидентальную, в какое-либо подлежащее, не воздействуя на него каким-либо образом; тем более, что «воздействовать» есть не что иное, как делать что-либо действительным, а это возможно только посредством формы. Но в таком случае Бог будет претерпевать воздействие от чего-то другого и им приводиться в движение. А это противоречит всему, прежде доказанному (1,13). — Или же сама божественная субстанция есть причина существующей в ней акциденции; но она никак не может быть ее причиной в том же отношении, в каком является ее восприемницей, ибо одна и та же вещь в одном и том же отношении не может создавать себя в действительности. Значит, если в Боге есть какая-либо акциденция, он должен быть ее причиной в одной [своей части], а воспринимать ее другой [своей частью], как телесные вещи: их материальная природа воспринимает акцидентальные свойства, а их форма является причиной этих свойств. Но тогда Бог будет сложен. А это не так, как доказано выше (I, 18).

И еще. Всякое подлежащее акциденции соотносится с ней как потенция с актом, поскольку акциденция есть некая форма и производит актуальное акцидентальное бытие. Но в Боге нет никакой потенциальности, как показано выше. Следовательно, в нем не может быть никакой акциденции.

К тому же. Всякая вещь, в которой что-либо находится акцидентальным образом, так или иначе изменчива по своей природе: ибо акциденция по природе может и присутствовать и отсутствовать в [своем подлежащем]. Значит, если Богу присуще нечто акцидентальным образом, он сам должен быть изменчив. Но это не так, что доказано выше.

Далее. Всякая вещь, содержащая какую-либо акциденцию, не тождественна своему содержанию: потому что акциденция не принадлежит к сущности подлежащего. Но Бог тождествен своему содержанию. Значит, в Боге нет никакой акциденции. — Меньшая посылка [т.е. «Бог есть то, что содержит"] доказывается так. Более благородное [положение] для всякой [вещи] — содержаться в причине, нежели в следствии. Но Бог — причина всего. Следовательно, все, что в нем содержится, находится в самом благородном [положении]. То, что присуще чему-либо, присуще ему наисовершеннейшим образом тогда, когда есть оно само: поэтому единое совершеннее, чем субстанциальное соединение двух, например, формы и материи; а такое соединение, в свою очередь, совершеннее, чем то, когда одно содержится в другом акцидентальным образом. Выходит, что Бог есть всё то, что он содержит.

И еще. Субстанция не зависит от акциденции; напротив, акциденция зависит от субстанции. Но то, что не зависит от чего-то другого, может иногда встречаться и без него. Значит, некая субстанция может встречаться и без акциденции. Очевидно, что в первую очередь это подобает наипростейшей субстанции, какова субстанция божественная. Следовательно, в божественной субстанции вообще нет акциденций.

С этим мнением согласны и католические учители. Так, Августин в книге О Троице говорит, что «в Боге нет никакой акциденции».[146]

Доказав эту истину, мы опровергаем и заблуждение некоторых, рассуждающих по закону Сарацинскому[147] и прибавляющих к божественной сущности некие атрибуты.

Глава 24. О том, что бытие Божие не может определяться добавлением какого-либо субстанциального отличия

На основании вышеизложенного можно показать, что сверх самого божественного бытия не может добавляться ничего, что уточняло бы [определение Бога] сущностным уточнением, как род уточняется отличительными признаками.

В самом деле, невозможно, чтобы нечто актуально существовало, если не существуют все [признаки], уточняющие его субстанциальное бытие: не может в действительности существовать животное, которое не было бы ни разумным, ни неразумным. Вот почему и платоники, утверждавшие существование идей, не допускали самостоятельного существования идей родов, которые уточняются сущностными отличиями для того, чтобы стать видами; но полагали в качестве самостоятельно существующих идей только виды, не нуждающиеся для своего уточнения в сущностных отличительных признаках.[148] Следовательно, если бы божественное бытие сущностным образом уточнялось через добавление чего-то иного, то это бытие было бы актуальным лишь по прибавлении. Но божественное бытие само есть своя субстанция, как доказано. Значит, не может быть такого, чтобы божественная субстанция актуализовалась лишь с прибавлением чего-то. Ибо из этого следовало бы, что божественное бытие само по себе не необходимо. Но оно необходимо, как доказано выше.

И еще. Всё, что нуждается в прибавлении чего-то другого, чтобы смочь быть, существует в потенции относительно этого другого. Но божественная субстанция не существует в потенции ни в каком отношении, как показано выше. А субстанция Бога есть его бытие. Следовательно, бытие Божие не может уточняться каким бы то ни было субстанциальным уточнением через прибавление к нему чего бы то ни было.

Далее. Всё, посредством чего вещь достигает актуального бытия и что находится внутри вещи, есть либо вся сущность вещи целиком, либо часть этой сущности. А то, что уточняет какую-либо вещь сущностным уточнением, приводит ее в актуальное бытие и находится внутри вещи: иначе уточнение не было бы субстанциальным. Но если допустить, что нечто прибавляется к божественному бытию, это нечто не может быть всей сущностью Бога: ибо уже доказано, что сущность Бога есть не что иное, как его бытие. Выходит, что прибавляется часть божественной сущности. Но тогда Бог будет в самой своей сущности сложным и состоящим из частей. А это не так, что доказано выше.

И еще. То, что прибавляется к чему-либо для уточнения чего-либо сущностным уточнением, не составляет его понятия, но лишь обеспечивает ему актуальное бытие: например, [отличительный признак] «разумное», будучи прибавлен к «животному», обеспечивает ему актуальное бытие, но не входит в понятие животного поскольку оно животное, ибо отличительный признак не входит в определение рода. Но если бы некое сущностное уточнение прибавилось к Богу, оно должно было бы составить понятие собственной чтойности или природы того, к чему прибавилось. В самом деле, то, что прибавляется таким образом, доставляет вещи, [к которой прибавляется], актуальное бытие; но это актуальное бытие и есть сама божественная сущность, как показано выше. Выходит, что сверх божественного бытия не может быть прибавлено ничего, что уточняло бы его сущностным уточнением, как отличительный признак уточняет род.

Глава 25. О том, что Бог не подчинен никакому роду

Из этого с необходимостью вытекает, что Бог не подчинен никакому роду.

Ибо все, существующее в каком-либо роде, содержит в себе нечто, уточняющее природу рода [и сводящее ее] к виду: ведь ничто не может принадлежать к роду, не принадлежа к какому-либо виду этого рода. Но применительно к Богу это невозможно, как показано. Следовательно, невозможно, чтобы Бог принадлежал к какому-нибудь роду.

Далее. Если Бог принадлежит к какому-либо роду, то это род либо акциденции, либо субстанции. К роду акциденции он не принадлежит: ибо акциденция не может быть первым сущим и первой причиной. Но и в роде субстанции Бог быть не может: ибо субстанция как род не есть само бытие; в противном случае всякая субстанция была бы [тождественна] своему бытию и не была бы обязана своим бытием какой-либо причине, чего быть не может, как явствует из вышесказанного. Но Бог есть само бытие. Следовательно, он не принадлежит ни к какому роду.

И еще. Все, что принадлежит к какому-либо роду, отличается от других вещей того же рода своим бытием; в противном случае род не сказывался бы о многих. Но все вещи, принадлежащие к одному роду, должны совпадать в родовой чтойности: ибо обо всех них род сказывается [в ответ на вопрос:] «Что это?» Значит, бытие всякой вещи, существующей в каком-либо роде, не тождественно ее чтойности. Но в Боге это невозможно. Следовательно, Бог не относится ни к какому роду.

Далее. Всякая вещь относится к тому или иному роду в зависимости от своей чтойности: ведь род сказывается [в ответ на вопрос:] «Что это?» Но чтойность Бога есть само его бытие. А по [признаку] бытия никакая вещь не относится к какому-либо роду, в противном случае «сущее», то есть само бытие, было бы родом. Выходит, что бог не относится к роду.

А что «сущее» не может быть родом, доказывает Философ, и вот каким образом.[149] Если бы сущее было родом, то нужно было бы отыскать отличительный признак, который ограничивал бы этот род до вида. Но никакой [видообразующий, специфический] отличительный признак не может быть причастен тому роду, [который он ограничивает], то есть этот род не может входить в понятие отличительного признака: в противном случае в определении вида род полагался бы дважды. В отличительном признаке не должно быть ничего, что мыслится в понятии рода. Но без того, что мыслится в понятии «сущего», ничто не может существовать, если сущее входит в мыслимое [понятие] тех вещей, о которых сказывается. Таким образом, «сущее» не может быть ограничено никаким отличительным признаком. Выходит, что сущее не род. А отсюда с необходимостью вытекает, что Бог не относится к какому-либо роду.

Таким образом, очевидно, что Богу нельзя дать определения, ибо всякое определение складывается из рода и отличительных признаков.

Очевидно также, что относительно Бога нельзя вести доказательство, разве что от действия [к причине], ибо начало доказательства — определение того, о чем ведется доказательство.

Однако кому-нибудь может показаться, что хотя Бог и не может быть назван субстанцией в собственном смысле слова, поскольку он не служит подлежащим для акциденций, всё же по сути дела он вполне отвечает тому, что обозначается словом «субстанция». А значит, он принадлежит к роду субстанции. Ведь субстанция — это сущее само по себе; ясно же, что Богу это подходит, тем более, что выше было доказано, что он не акциденция [а все сущее — либо субстанция, либо акциденция].

На это нужно сказать вот что: в определение субстанции [именно как рода] не [входит] «сущее само по себе». Оттого, что о субстанции говорится «сущее», она еще не могла бы быть родом: мы только что доказали, что «сущее» не может выступать в качестве родового понятия. — То же самое относится и к «самому по себе». В этих словах нет ничего кроме отрицания: «сущее само по себе» значит «не в другом»; а это — чистое отрицание. А отрицание не может составить родового понятия: иначе род отвечал бы на вопрос не о том, что есть вещь, а о том, что она не есть. — Следовательно, понятие субстанции должно мыслиться так: субстанция есть вещь, которой не подобает быть в подлежащем. Имя вещи дается по ее чтойности, так, ens — сущее получает имя от esse — бытия; а и из понятия субстанции понятно, что ее чтойность заключается в том, чтобы не быть в другом. Но это не может относиться к Богу, ибо его чтойность заключается только в его бытии. Выходит, что он никоим образом не принадлежит к роду субстанции. А значит, и ни какому другому роду, ибо показано, что он не принадлежит к роду акциденции.

Глава 26. О том, что Бог не есть формальное бытие всех [вещей]

Тем самым опровергается заблуждение некоторых, утверждавших, будто Бог есть не что иное, как формальное бытие каждой вещи.[150]

Дело в том, что это бытие [т.е. бытие тварных вещей] делится на бытие субстанции и бытие акциденции. Но Божие бытие не есть ни бытие субстанции, ни бытие акциденции, как доказано. Следовательно, Бог не может быть тем бытием, в силу которого формально существует всякая вещь.

И еще. Вещи не различаются между собой постольку, поскольку обладают бытием: в этом все они совпадают. Значит, если они всё же отличаются друг от друга, то либо само бытие должно специфицироваться [т.е. делиться на виды] прибавлением каких-либо отличительных признаков, так что у разных вещей будет и разное бытие, сообразно их виду; либо вещи будут различаться за счет того, что одно и то же бытие соединяется с разными природами, сообразно виду [вещи]. Но первое невозможно: ибо к сущему ничего нельзя прибавить таким образом, каким отличительный признак прибавляется к роду, как сказано. Значит, выходит, что вещи различаются потому, что у них разные природы, различным образом обретающие бытие. Но божественное бытие не присоединяется к природе как к чему-то иному, оно есть сама природа, как показано. Следовательно, если бы божественное бытие было формальным бытием всех вещей, то все вещи должны были бы быть просто одним.

Далее. Начало по природе первее того, чего оно начало. Но некоторые вещи являются как бы началом бытия: так, форма называется началом бытия, и так же называется действующее [начало], которое вызывает некоторые вещи к действительному бытию. Значит, если бы божественное бытие было бытием каждой вещи, то Бог, который [тождествен] своему бытию, имел бы некую причину; но тогда он не был бы сам по себе необходимым бытием. Чего не может быть, как показано.

К тому же. Общее для многих не может существовать помимо этих многих, разве что только в понятии: например, «животное» не есть нечто иное, нежели Сократ, Платон и прочие животные, иначе как в мысли, которая воспринимает форму животного, отделив ее ото всех индивидуирующих и видообразующих признаков. Настоящее животное <sup[151] — это человек; в противном случае в Сократе или в Платоне оказалось бы много животных, а именно: само общее [т.е. родовое] животное, и общий человек [т.е. вид], и сам Платон.

Но в еще меньшей степени [чем родовые понятия] существует помимо существующих вещей общее бытие; оно [самостоятельно и отдельно] только в мышлении. Однако выше доказано, что Бог есть нечто, существующее не только в мышлении, но и в природе вещей. Следовательно, Бог не есть общее бытие всех [вещей].

И еще. Возникновение, в прямом смысле слова, есть путь в бытие, а гибель — путь в небытие. Форма есть конец возникновения, а лишенность — конец гибели, но только тогда, когда форма создает бытие, а лишенность — небытие. Если же какая-то форма не создает бытие, то мы не скажем, что вещь возникает, когда она принимает такую форму. Следовательно, если бы Бог был формальным бытием всех вещей, он должен был бы быть концом возникновения. Но это не так, поскольку он вечен, как показано выше.

Кроме того. В этом случае бытие у всякой вещи было бы от века. Следовательно, не могло бы быть ни возникновения, ни гибели. В самом деле, если бы они были, то предсуществующее бытие должно было бы приобретаться заново какой-либо [возникающей] вещью. Эта вещь либо существовала раньше, либо нет. Если существовала, то, поскольку бытие у всех существующих вещей, согласно обсуждаемому положению, было бы одно, постольку вещь, называемая возникающей, обретала бы не новое бытие, а новый способ бытия, а это не возникновение, а изменение. Если же вещь никоим образом прежде не существовала, то она должна создаться из ничего: но это противоречит понятию возникновения. Значит, обсуждаемое положение совершенно упраздняет и возникновение, и гибель. Вот почему оно очевидно невозможно.

Отвергает это заблуждение и Священное Учение, которое исповедует Бога «высоким и превознесенным» (Исайя, 6:1); «Бог — сущий над всем» (Римл., 9:5). Если же Бог — бытие всех [вещей], тогда он не «сущий над всеми», а «сущий во всех».

Разделяющие это заблуждение обличаются теми же словами Писания, что и идолопоклонники, которые «несообщимое Имя», т.е. имя Божье «прилагали к камням и деревам» (Прем,, 14:21). Ведь если Бог — бытие всех [вещей], то высказывания «камень существует» и «камень есть Бог» будут одинаково истинными.

Пищу же для этого заблуждения дали, очевидно, четыре [следующие обстоятельства].

1.  Первое — это превратное понимание некоторых авторитетов. Так, у Дионисия в 4 главе О небесных иерархиях есть такое высказывание: «Бытие всяческих есть сверхсущественное божество».[152] Они предпочли понять это так, будто Бог есть само формальное бытие всех вещей, не обратив внимания на то, что такое понимание противоречит самим словам. Ибо если божество есть формальное бытие всех, оно не будет «над» всеми, а будет «среди» всех, и даже будет некой принадлежностью всех. Но Дионисий назвал божество «сверхсущим», показывая, что оно по своей природе отлично ото всех и помещается сверху, надо всеми [прочими вещами]. А сказав, что божество есть «бытие всяческих», он показывает, что от Бога есть во всех вещах некое подобие бытия Божия. — В другом месте он, дабы исключить извращенное толкование, высказывается еще яснее, говоря, что сам Бог не касается и никаким иным образом не сообщается с прочими вещами, даже так, как точка касается линии или печать воска.[153]

2.    Второе [обстоятельство], введшее их в заблуждение, — это недостаток разума. В самом деле, общее [понятие] специфицируется или индивидуируется прибавлением; и вот они решили, что бытие Божие, к которому ничего не прибавляется, — это не некое особенное бытие, а общее бытие всех [вещей]. Они упустили из виду, что общее, или универсальное без прибавления не может существовать — без прибавления оно познается: так, «животное» не может быть без отличительного признака «разумного» или «неразумного», хотя мыслится без этих признаков. Более того: хотя универсальное мыслится без прибавления, но без способности принимать прибавление [оно и мыслиться не могло бы]: если бы «животное» не было способно принимать отличительные признаки, оно не было бы родом, и то же относится ко всем прочим именам. — Но божественное бытие [обходится] без прибавления не только в мышлении, но и в природе вещей; и не только без прибавления, но и без способности прибавление принимать. Уже из одного того, что Бог не приемлет и не может принимать прибавления, вполне можно заключить, что он — не общее бытие, а особенное. И именно на том основании, что к его бытию нельзя ничего прибавить, оно отличается от всякого другого [бытия]. Вот почему Комментатор говорит в девятой пропозиции своего Комментарии к книге о причинах, что первая причина самой чистотой своей благости отличается от всех прочих [вещей] и каким-то образом индивидуируется.

3.Третье, что способствовало их впадению в это заблуждение, — созерцание божественной простоты. Поскольку Бог — предел простоты, они приняли за Бога то простейшее, что обнаруживается в самом конце анализа наших здешних [вещей]: ведь наши сложные вещи не разложимы до бесконечности. Им не хватило разума обратить внимание на то, что простейшее, обнаруживаемое у нас, — не столько законченная вещь, сколько нечто, [принадлежащее] вещи. Богу же простота приписывается как некой самостоятельно существующей и совершенной вещи.

4. Четвертое, что могло сбить их с пути истинного, — это обычный речевой оборот: мы говорим, что Бог — во всех вещах. При этом мы не имеем в виду, что он находится в вещах как некая [принадлежность] вещи, но как причина вещи — ведь без причины никогда не бывает следствия. Так, [мы пользуемся одним и тем же оборотом,] когда говорим: «форма в теле» и «человек в доме», но имеем в виду совершенно разные вещи.

Глава 27. О том, что Бог не есть форма какого-то тела

Мы показали, что Бог не есть бытие всех [вещей]; точно так же можно теперь доказать, что Бог — не форма какой-либо вещи.

В самом деле, божественное бытие может быть бытием только такой сущности, которая и есть это самое бытие, как показано. Но то, что есть само божественное бытие, есть не что иное как Бог. Следовательно, Бог не может быть формой чего-то другого.

Далее. Форма тела не есть само бытие, но начало бытия. Бог же — само бытие. Значит, Бог — не форма тела.

И еще. Результат соединения формы и материи — нечто сложное; относительно материи и формы оно — целое. Но части относительно целого существуют потенциально. В Боге же нет никакой потенциальности. Значит, Бог не может быть формой, соединенной с какой-либо вещью.

К тому же. Обладающее бытием само по себе благороднее того, что имеет бытие в другом. Но всякая форма какого-либо тела имеет бытие в другом. Значит, поскольку Бог в качестве первопричины бытия есть наиблагороднейшее сущее, он не может быть формой чего бы то ни было.

Кроме того. То же самое можно доказать из вечности движения, вот так: если Бог есть форма чего-то подвижного, то, поскольку он есть перводвигатель, сложное [т.е. составное из формы и материи тело] будет двигать само себя. Но самодвижущееся может и двигаться, и не двигаться — в нем [заложено] и то, и другое. Но то, что устроено таким образом, не может в самом себе содержать [гарантию того,] что движение никогда не иссякнет. Значит, придется предположить над самодвижущимся другой перводвигатель, который обеспечивал бы ему непрерывность движения. Выходит, Бог, который есть перводвигатель, не есть форма самодвижущегося тела.

Однако вышеприведенный аргумент годится лишь для тех, кто признает вечное движение. [154] Если же не допускать этого, то же самое заключение можно сделать из равномерности движения неба. В самом деле, раз самодвижущееся может и двигаться, и покоиться, то оно точно так же может двигаться и быстрее, и медленнее. Значит, необходимость равномерности небесного движения зависит от некоего более высокого и вполне неподвижного начала, которое не составляет часть самодвижущегося тела, как какая-нибудь его форма.

Эту истину подтверждает и авторитет Писания. В Псалме поется: «Слава Твоя простирается превыше небес», Господи (77с., 8:2). И книга Иова [говорит]: «Он превыше небес, — что можешь сделать? Длиннее земли мера Его и шире моря» (Иов, 11:8,9).

Так ниспровергается заблуждение язычников, говоривших, что Бог — душа неба, или даже душа всего мира. Опираясь на это заблуждение, они защищали идолопоклонство, утверждая, что весь мир — Бог, не в смысле тела, а в смысле души, как, например, человек называется мудрецом — не в смысле его тела, а в смысле души. А уж приняв эту предпосылку, они делали из нее вывод, что вполне по достоинству подобает божеское поклонение миру и частям его.[155] И Комментатор пишет в XI книге Метафизики, [156] что именно в этом пункте сбились с истинного пути мудрецы народа Савейского,[157] т.е. идолопоклонники: они полагали, что Бог — форма неба.

Глава 28 . О божественном совершенстве

То, что существует и живет, совершеннее того, что только существует. И всё же Бог, который есть свое бытие и больше ничего, есть во всех отношениях совершенное сущее. Под «универсально» совершенным я разумею то, чему присуще благородство во всяком без исключения роде.

В самом деле, любая вещь всем своим благородством обязана своему бытию; так, никакого благородства не прибавлялось бы человеку от его мудрости, если бы благодаря ей он бы не был мудрым, и т.п. Значит, какова вещь по бытию, такова она и по благородству: ибо вещь называется более или менее благородной сообразно тому, как ее бытие ограничивается до некой видовой степени благородства — большей или меньшей. Значит, если существует нечто, в чем сосредоточена вся сила бытия, то оно будет обладать всеми без исключения [степенями] благородства, какие есть у любой вещи. Но в вещи, которая тождественна своему бытию, сосредоточена вся мощь бытия; так, если бы существовала отделенная [от материи] белизна, то в ней была бы сосредоточена вся без изъятия сила белизны, в то время как у какой-нибудь белой вещи сила белизны будет скорее всего ущербна из-за неспособности [подлежащего], принимающего белизну в меру своих способностей, принять ее во всей ее мощи. Следовательно, Бог, тождественный своему бытию, как доказано выше, обладает бытием во всей силе самого бытия. Значит, он вполне обладает и всяческим благородством, каким только может обладать какая-либо вещь.

Всякое благородство и совершенство присуще вещи в той мере, в какой она есть; и точно так же всякий недостаток присущ ей настолько, насколько она в каком-нибудь отношении не есть. Бог же обладает бытием всецело, так что всякое небытие столь же всецело в нем отсутствует: ибо в какой мере нечто обладает бытием, в такой же мере оно лишено небытия. Следовательно, Бог лишен всякого недостатка. Значит, его совершенство универсально.

Что же касается тех [вещей], которые только существуют, [но не живут], то они несовершенны не потому, что несовершенно само их бытие как таковое: эти вещи не обладают бытием в полную его силу, но причастны бытию каким-то частным и в высшей степени несовершенным образом.

И еще. Всякому несовершенному необходимо должно предшествовать нечто [более] совершенное: так, семени предшествует животное или растение. Следовательно, самое первое сущее должно быть самым совершенным. Но мы доказали, что первое сущее — Бог. Следовательно, он — самый совершенный.

Далее. Всякая вещь совершенна постольку, поскольку она актуальна, и несовершенна постольку, поскольку потенциальна — лишена действительного бытия. Следовательно, то, что никоим образом не существует в потенции, но есть чистый акт, должно быть самым совершенным. Бог именно таков. Следовательно, он в высшей степени совершенен.

Далее. Всё, что действует, действует лишь постольку, поскольку есть в действительности. Значит, действие соответствует степени действительности действующего. Следовательно, степень действительности результата действия не может быть выше, чем [степень действительности] самого действия, исходящего от деятеля. Правда, действительность результата может быть менее совершенна, чем действительность действующей причины, потому что действие может ослабляться со стороны того, на что оно направлено. Но в пределах рода действующей причин [все действующие причины] сводятся к одной причине, которая называется Бог, о чем мы уже говорили, от которого происходят все вещи, как будет показано впоследствии. Следовательно, всё, что существует в действительности в любой другой вещи, в гораздо большей степени [действительности] есть в Боге, но не наоборот. Следовательно, Бог — совершеннее всех.

И еще. В каждом роде есть нечто, в этом роде наиболее совершенное, служащее мерилом [совершенства] для всех принадлежащих к этому роду [вещей]: большее или меньшее совершенство всякой вещи выражается в большей или меньшей близости её к мерилу своего рода: так, белый цвет называют мерилом для всех цветов, а добродетельного человека — мерилом для людей. Но кто, как не Бог, тождественный своему бытию, может быть мерилом для всех сущих? А значит, он обладает всеми без исключения совершенствами, какие только есть у всех прочих вещей: в противном случае он не был бы общим мерилом для всех.

Вот почему, когда Моисей просил показать ему божественное лицо, или славу, Господь ответил ему: «Я покажу тебе всё благо»,[158] — как сказано в книге Исход, давая тем самым понять, что в нем — вся полнота благости. — И Дионисий, в 5 главе О божественных именах говорит: «Бог существует не каким-то образом, но просто и неограниченно содержит и предсодержит в себе всё бытие в целом».[159]

Нужно, впрочем, заметить, что совершенство — perfectio — не может быть приписано Богу, если понимать его [этимологически] — в соответствии с происхождением этого слова. То, чего не «вершили», не «делали», нельзя назвать «совершенным», «сделанным».[160] С другой стороны, всё, что делается (fit), выводится из потенции в акт, из небытия в бытие, и, когда «сделано» (factum), [существует уже актуально]; с этой точки зрения Бог по праву называется perfectus — «совершенный» — то есть totaliter factus — «вполне сделанный»: это означает, что потенция в нем всецело возведена к акту, так что он не содержит ничего от небытия, но обладает полным бытием. Таким образом, при некотором расширении значения словом perfectus называется не только то, что путем становления или изготовления (fiendo) достигло полной актуальности, но и то, что существует вполне актуально, не будучи «сделанным», «совершённым» [в этимологическом смысле слова]. И именно в этом [расширительном] смысле мы называем Бога «совершенным», согласно Матфею: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (5:48).

Глава 29 О подобии тварей

Теперь можно рассмотреть [и следующий вопрос:] может ли обнаружиться в вещах подобие Богу, или нет; и если да, то каким образом.

Действия никогда не совпадают со своими причинами ни в имени, ни в понятии, будучи ущербнее причин; однако некое подобие между ними непременно должно обнаруживаться. Ибо природа деятельности такова, что деятель производит действие, подобное себе, так как всякая вещь действует сообразно тому, что она есть в действительности. Поэтому форма [того, что произведено в результате] действия, обнаруживается каким-то образом и в превосходящей [этот результат] причине, хотя там она имеет другой смысл и существует иным образом, так что [причина и её действие могут быть названы одним именем лишь] омонимически. Так, солнце производит в низших телах тепло, действуя сообразно тому, что оно есть в действительности; значит, порожденное солнцем тепло должно обладать неким подобием действующей силе солнца, которая служит причиной тепла в низших [телах]; именно поэтому и само солнце называется «теплым», хотя и в другом смысле. Таким образом, мы говорим, что солнце каким-то образом подобно всем тем [вещам], в которых оно производит свои действия; с другой же стороны, оно им не подобно, поскольку произведенные им действия обладают теплом не так, как [обладает теплом само] солнце. Точно так же и Бог сообщает вещам все совершенства, и потому одновременно подобен и не подобен всем [вещам].

Вот почему Священное Писание иногда говорит о подобии между Ним и тварью, например, в книге Бытия: «Сотворим человека по образу и подобию Нашему» (1:26), а иногда отрицает подобие, как у Исайи: «Итак кому уподобите вы Бога? И какой образ найдете ему?» (40:18). И в Псалме: «Боже, кто уподобится Тебе?» (82:2).

О том же говорит Дионисий в 9 главе О божественных именах: «Одни и те же [вещи] подобны Богу и не подобны: подобны, насколько удается им подражать Тому, кто неподражаем вполне; не подобны, поскольку причинённое имеет меньше, чем его причина».[161]

Подобие это такого рода, что правильнее говорить, что тварь подобна Богу, но не наоборот. Ибо подобным чему-то называется вещь, обладающая качеством или формой [прообраза]. Поскольку то, что в Боге совершенно, обнаруживается в прочих вещах благодаря некоей ущербной причастности, постольку то, в чем они подобны, у Бога просто есть, но не у твари [т.е. не просто, не вполне есть]. Поэтому нельзя сказать, что Бог обладает тем, что есть у твари. И потому не подобает говорить, что Бог подобен твари: мы же не говорим, что человек подобен своему изображению, хотя правильно будет назвать портрет похожим на человека.

Еще не правильнее сказать, что Бог твари уподобляется. Ибо уподобление означает движение к подобию; так говорить можно о вещи, которая от другого получает то, в чем ему подобна. Именно тварь получает от Бога то, в чем она ему подобна, но не наоборот. Следовательно, не Бог уподобляется твари, а скорее наоборот.

Глава 30. Какими именами можно называть Бога

Теперь можно рассмотреть [следующий вопрос:] что можно сказать о Боге, а что нет, и что говорится только о нем, а что — и о нем, и о других вещах.

Поскольку всякое совершенство твари имеется в Боге, только [существует оно в нем] более превосходным образом, постольку все имена, которые обозначают совершенство абсолютно[162] и без ущерба, сказываются о Боге и о других вещах, например, «благо», «мудрость», «бытие» и т.п. — А все те имена, которые выражают совершенства так, как они свойственны тварям, могут сказываться о Боге только метафорически, по сходству; ведь в метафоре то, что свойственно одной вещи, прилагается к другой, например, мы можем назвать человека «дубом»[163] за неподатливость его ума. Таковы все имена, обозначающие вид тварной вещи, например, «человек» или «дуб»: ибо всякому виду подобает свой образ совершенства и бытия. То же касается всех имен, обозначающих свойства, причины которых — собственные начала видов. Все эти имена могут сказываться о Боге только метафорически. — А имена, выражающие совершенства в превосходной степени, как они и присущи Богу, сказываются об одном только Боге: например, «высшее благо», «первое сущее» и т.п.

Я сказал, что есть имена, которые передают совершенство без ущерба, но это относится только к тому [предмету], который обозначает данное имя; что же до способа обозначения, то всякое имя ущербно [будучи применено к Богу]. В самом деле, именем мы выражаем вещь так, как понимаем ее умом. Но наш ум, берущий начало познания из чувств, не выходит за пределы той степени [бытия или совершенства], какая имеется в чувственных вещах; а в них форма — это одно, а имеющее форму — другое, потому что все они сложны из формы и материи. Форма в этих вещах хоть и простая, но несовершенная, потому что не существует самостоятельно; а имеющее форму хоть и самостоятельно, но не просто, ибо обладает слитностью. Поэтому наш ум всё, что обозначает как самостоятельное, обозначает как слитное, а всё, что обозначает как простое, обозначает не как то, «что есть», а как то, «что есть».[164] Таким образом, во всяком имени нашего языка, в том, что касается способа обозначения, обнаруживается несовершенство, и поэтому оно не достигает Бога, хотя сама обозначаемая вещь, будучи взята в превосходной степени, присуща Богу. Это очевидно на примере, скажем, такого имени, как «благость» или «благое»: «благость» обозначает [предмет] как несамостоятельный, а «благое» как слитный. В этом смысле ни одно имя не приложимо к Богу; приложимо же только в отношении того [предмета], которое обозначается данным именем. Подобные имена, как учит Дионисий,[165] могут одновременно и утверждаться о Боге, и отрицаться: утверждаться по смыслу имени, отрицаться по способу обозначения.

Степень же превосходства, в которой обретаются в Боге сказуемые совершенства, не может быть обозначена именами нашего языка, разве только через отрицание, например, когда мы называем Бога «вечным» или «бесконечным», или через отношение его к прочим вещам, например, «первая причина» или «высшее благо». Ибо мы не можем постичь о Боге, что он есть, но только что он не есть и в каком отношении к нему стоят все прочие вещи, как явствует из вышесказанного.

Глава 31. О том, что божественное совершенство и множество имен Божиих не противоречат Божией простоте

Из вышесказанного нетрудно уяснить, что божественное совершенство и множество имен, сказываемых о Боге, не противоречат его простоте.

Мы сказали, что все совершенства, имеющиеся в прочих вещах, могут быть приписаны Богу так, как действия могут быть обнаружены в омонимичных им причинах. Эти действия находятся в своих причинах [в виде] силы, как тепло в солнце. Такая сила должна быть каким-то образом того же рода, что и тепло; в противном случае солнце, действуя этой силой, не порождало бы подобного себе. Значит, именно по этой силе солнце зовется теплым: не только потому, что оно производит тепло, но и потому, что сила, посредством которой оно его производит, есть нечто родственное теплу. Но тою же самой силой, какой солнце производит тепло, оно производит и много других действий в низших телах, например, сухость. Таким образом, тепло и сухость, которые в огне суть разные качества, приписываются солнцу по одной и той же его силе. Так и совершенства всех [сущих вещей], свойственные прочим вещам сообразно их различным формам, Богу необходимо должны быть приписаны по одной и той же его силе. И эта сила есть не что иное, как его сущность, поскольку акциденций у него быть не может, как доказано. Значит, «мудрым» Бог называется не только потому, что производит мудрость [в людях], но и потому, что мы, поскольку мы мудры, постольку подражаем по мере возможности той его силе, которою он делает нас мудрыми. — В самом деле, мы не называем Бога камнем, хотя он создал камни. Само имя «камень» означает некий определенный способ бытия, которым камень отличается от Бога. А уподобляется камень Богу как [своей] причине по бытию, по благости и т.п., как и все прочие твари.

Нечто подобное наблюдается и в человеческих познавательных способностях и деятельных силах. В самом деле, ум единой силой познает все то, что чувственная часть [души] воспринимает разными способностями, и в придачу многое сверх того. Кроме того, чем выше ум, тем больше он может познать разом, в то время как ум более низкий может достичь познания этого лишь через множество [операций]. Так и царская власть распространяется сразу на всё то, чем распоряжаются многие подчиненные ей власти. Именно так и Бог благодаря одному своему простому бытию обладает всевозможным совершенством, которого — впрочем, даже много меньшего — прочие вещи достигают лишь благодаря многим разным [способам бытия].

Отсюда понятно, почему Богу приходится давать много имен. В самом деле, поскольку мы по природе не можем познать его иначе, как путем восхождения от его действий к нему самому, постольку и его совершенство нам приходится обозначать различными именами, так как в вещах совершенства различны. — А если бы мы могли понять его сущность как она есть и подобрать для нее подходящее имя, тогда мы выражали бы её одним-единственным именем. Что и обещает Захария тем, кто увидят его в его сущности: «В тот день будет Господь един, и имя Его — едино» (Зах., 14:9).

Глава 32. О том, что ничто не сказывается о Боге и о прочих вещах однозначно

Из этого ясно, что о Боге и прочих вещах ничто не может сказываться однозначно.

Ибо действие, которое не принимает форму того же вида, как та, посредством которой действует деятель [т.е. произведшая это действие действующая причина], хотя и получает свое имя от этой формы, но не может называться им в том же значении, [что и причина]: так, и огонь, порожденный солнцем, и само солнце называются «горячими», но не в одном и том же значении. Но формы тех вещей, причина которых — Бог, не достигают в видовом отношении божественной силы: они по частям и раздельно получают то, что в Боге находится просто и целостно. Поэтому очевидно, что о Боге и о прочих вещах ничто не может сказываться однозначно, [т.е. в одном и том же смысле].

Далее. Если некое действие и достигает вида причины, оно всё же еще не достигает того, чтобы зваться тем же именем в том же значении, разве что оно обретет при наличии той же видовой формы тот же способ бытия: так, «дом» в уме строителя и в материи не однозначно называется «домом», потому что, при одинаковой форме, бытие там и там разное. Так вот, даже если бы прочие вещи достигли совершенно такой же формы [как Бог], они не достигнут того же способа бытия: ибо в Боге нет ничего, что не было бы самим божественным бытием, как ясно из вышесказанного; а в прочих вещах этого нет. Следовательно, ни один предикат не может сказываться о Боге и о прочих вещах однозначно.

К тому же. Всё, что сказывается однозначно о нескольких [вещах], есть либо род, либо вид, либо отличительный признак, либо акциденция, либо собственный признак. Но о боге ничто не сказывается ни как род, ни как отличительный признак, как показано выше; значит, [о нем ничто не сказывается] и как определение, или как вид, ибо вид составляется из рода и отличительного признака. У него не может быть и акциденций, как доказано выше; таким образом, о нем ничего не сказывается ни как акциденция, ни как собственный признак, потому что собственный признак тоже из рода акциденций. Выходит, что о Боге и прочих вещах ни одно [сказуемое] не сказывается однозначно.

И еще. То, что однозначно сказывается о нескольких [вещах], проще каждой из этих вещей, по крайней мере, по понятию. Но Бога ничто не может быть проще — ни по понятию, ни на деле. Следовательно, ничто не сказывается однозначно о Боге и прочих вещах.

Далее. Всё, что однозначно сказывается о нескольких [вещах], присуще каждой из вещей, о которых оно сказывается, по причастности: так, мы говорим, что вид причастен роду, а индивидуум причастен виду. Но о Боге мы не говорим, что он чему-либо причастен, ибо всякое причастное ограничено в том, в чем причащается [т.е. получает только «часть» от того, к чему оно причастно]; таким образом, предполагается, что оно частично, а не всесовершенно. Следовательно, ничто не должно сказываться однозначно о Боге и о прочих вещах.

К тому же. То, что сказывается о некоторых вещах первичным и вторичным образом, сказывается, безусловно, не однозначно: ибо первичное включается в определение вторичного. Так, субстанция включается о определение акциденции, поскольку она [т.е. акциденция] есть сущее. Если бы «сущее» сказывалось о субстанции и акциденции однозначно, то субстанция должна была бы помещаться в определении сущего, поскольку оно сказывается о субстанции. А это очевидно невозможно. Но всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается как о вещах разного порядка, как о первичном и вторичных: потому что о Боге всё сказывается сущностным образом, ибо он называется сущим как сама сущность, благим как сама благость; о других же вещах [их сказуемые] сказываются по причастности, например, Сократ называется человеком не потому, что он — сама человечность, а потому, что он обладает человечностью. Следовательно, невозможно, чтобы что-либо сказывалось о Боге и о прочих вещах однозначно.

Глава 33. О том, что не все имена сказываются о Боге и тварях чисто. омонимически

Принятые [нами положения] делают очевидным также и то, что не всё, что сказывается о Боге и прочих вещах, говорится чисто омонимически — как о вещах, имеющих одно имя по чистой случайности.

В самом деле, у случайных омонимов нет никакого порядка или отношения одного к другому, и то обстоятельство, что одно имя прилагается к разным вещам, есть всецело дело случая: имя, даваемое одной вещи, не указывает на то, что она стоит в определенном порядке по отношению к другой. Не так с именами, которые сказываются о Боге и о тварях. Ибо в общности этих имен усматривается порядок причины и причиненного, как явствует из вышеизложенного. Следовательно, то, что сказывается и о Боге, и прочих вещах, сказывается не чисто омонимически.

Далее. Там, где имеет место чистая омонимия, в вещах нет никакого сходства, есть лишь единство имени. Но между вещами и Богом есть некоторая степень сходства, как явствует из вышесказанного. Выходит, что [одно и то же имя сказывается о тварных вещах и] о Боге не чисто омонимически.

И еще. Когда один [предикат] сказывается о нескольких вещах чисто омонимически, ничто не ведет нас от одной из этих вещей к познанию другой: потому что познание вещей зависит не от звучания имен, а от их значения. Но познания божественных [свойств] мы достигаем именно благодаря наблюдению [сходных свойств] в прочих вещах, как явствует из вышесказанного. Значит, не чисто омонимически мы называем [одними и теми же словами такие свойства] в Боге и в прочих вещах.

К тому же. Омонимическое [употребление] имени препятствует ведению доказательства. Так что если бы всё, что высказывается о Боге и о тварях, высказывалось бы не иначе, как чисто омонимически, нельзя было бы вести никакой аргументации от тварей к Богу. Но это не так, что очевидно [из самого факта существования] всех, говорящих о божественном.

Далее. Когда вещь называется тем или иным именем, мы уже из имени понимаем что-то об этой вещи; если же нет, то имя бессмысленно. Если имена, которые сказываются о Боге и тварях, сказываются как чистые омонимы, то через эти имена мы ничего не узнаем о Боге; потому что значения этих имен известны нам только из их применения к тварям. Значит, напрасно мы будем говорить о Боге или доказывать, что он сущий или благой или еще что-то в том же роде.

Другое дело, если предположить, что через такие имена мы узнаем о Боге, что он не есть: так, например, из того, что он называется живым, мы узнаем, что он не относится к роду неодушевленных и т.п. Таким образом, предикат «живое» применительно и к Богу и к тварям должен означать одно и то же по крайней мере в отрицании неодушевленности. А значит, он не будет чистым омонимом.

Глава 34. О том, что всё, что сказывается о Боге и о тварях, сказывается аналогически

Итак, из вышеизложенного следует, что всё, что сказывается о Боге и о прочих вещах, сказывается не однозначно и не омонимически, а по аналогии: то есть сообразно порядку и отношению к [чему-то] одному.[166]

Это [сказывание по аналогии] бывает двояко. В одних случаях несколько [вещей] имеют отношение к чему-то одному: так, сообразно отношению к одному и тому же, например, здоровью, живое существо будет называться здоровым как его [здоровья] подлежащее, лекарство [будет называться здоровым] как его действующая [причина], пища — как то, что его сохраняет, моча — как его знак. В других случаях имеет место порядок или отношение двух вещей не к чему-то третьему, но к одной из этих двух: так, например, «сущее» говорится о субстанции и акциденции, поскольку акциденция соотнесена с субстанцией, а не потому, что они обе соотнесены с чем-то третьим. Так вот, имена, сказывающиеся о Боге и прочих, сказываются по аналогии не первым способом, — ибо тогда что-то должно было бы предшествовать Богу, — а вторым.

Но в такого рода предикации по аналогии порядок, [в каком соотносятся] имена и сами [обозначаемые именами] вещи иногда совпадает, а иногда нет. Ибо порядок имен следует порядку познания, поскольку он есть знак умственного постижения. Поэтому когда то, что на деле первично, и познается первым, тогда одно и то же будет первым, и одно и то же будет вторым как по имени, так и по природе вещей. Например, субстанция первее акциденции и по природе, поскольку субстанция — причина акциденции, и в познании, поскольку субстанция входит в определение акциденции. Поэтому «сущее» сказывается сперва о субстанции, и во вторую очередь об акциденции как по природе вещей, так и по смыслу имени. — Но когда первичное по природе вторично в познании, тогда в аналогичных [предикатах] порядок вещей и порядок имен будет не один и тот же. Например, оздоровляющая сила, присутствующая в оздоровительных [снадобьях], первичнее здоровья в живом существе, как причина первичнее своего действия; но поскольку мы познаем эту силу из её действия, постольку по её действию её и называем. Таким образом, «оздоровительное [снадобье]» первично по порядку вещей, но живое существо первично называется «здоровым» по порядку имен.

Так вот, поскольку познания Бога мы достигаем, отправляясь от прочих вещей, постольку по сути вещей, обозначаемых именами, которые сказываются о Боге и о прочих вещах, первенство будет принадлежать Богу, но по характеру имен о Боге [они будут сказываться] вторично. Поэтому мы говорим, что Бог получает имена от вещей, причиной которых он является.

Глава 35. О том, что имена, сказываемые о Боге, не синонимы

На основании вышеизложенного можно показать, что хотя имена, сказываемые о Боге, обозначают одну и ту же вещь, они не синонимы, ибо обозначают не один и тот же смысл.

В самом деле: как разные вещи посредством разных форм уподобляются одной простой вещи, которая есть Бог, так и наш ум посредством разных понятий как-то уподобляется ему, насколько может, будучи возводим к познанию самого Бога через познание совершенств разных тварей. Вот почему наш ум, составляя себе много понятий об одном, не заблуждается и не выдумывает пустое: ибо простое божественное бытие таково, что уподобляться ему можно посредством множества форм, как показано выше. Но сообразно этим разным понятиям, ум изобретает и разные имена, которые приписывает Богу. Приписываются же эти имена Богу не в одном и том же смысле; вот почему они, безусловно, не синонимы, хотя обозначают одну-единственную вещь: значение-то имён разное, потому что имя означает в первую очередь понятие ума, а не вещь, постигаемую умом.

Глава 36. Как наш ум образует высказывания о Боге

Из этого, далее, следует с очевидностью, что ум наш не впустую трудится, образуя высказывания о простом Боге путем сочетания и разделения, хотя Бог абсолютно прост.

И в самом деле, хотя наш ум восходит к познанию Бога через разные понятия, как мы говорили, всё же он понимает, что то, что отвечает всем этим понятиям, абсолютно одно (едино): ибо ум не приписывает постигаемым им вещам способ, которым он их постигает; так, например, он не приписывает камню нематериальности, хотя познаёт его нематериальным образом. Точно так же он выражает единство вещи через сложное составление слов, говоря: «Бог есть благой» или «Бог есть благость»; при этом различие, присутствующее в сложном составе, он относит к самому уму, а единство — к постигаемой умом вещи. Вот почему наш ум иногда образует высказывания о Боге, вставляя в них предлог, указывающий на различие, например: «В Боге есть благость»: здесь тоже обозначено некое различение, присущее нашему уму, и некое единство, которое должно быть отнесено к Богу.

Глава 37 . О том, что Бог благ

Мы показали, что Бог совершенен; из этого можно вывести заключение, что Бог благ.

То, в силу чего что-либо называется благим, есть свойственная ему добродетель; ибо «добродетель делает благой всякую вещь, обладающую добродетелью, и всякое дело этой вещи».[167] А в Физике сказано: «Добродетель есть некое совершенство: ибо мы называем всякую вещь совершенной тогда, когда она достигает свойственной ей добродетели».[168] Значит всякая вещь блага постольку, поскольку она совершенна. Следовательно, всякая вещь стремится к своему совершенству как к собственному благу. Но Бог совершенен. Следовательно, он благ.

И еще. Выше мы показали, что существует некий первый неподвижный двигатель, и что он есть Бог. Он движет как абсолютно неподвижный двигатель. Но такой двигатель движет как предмет желания.[169] Значит Бог, будучи первым неподвижным двигателем, есть первое желанное. Но желать чего-то можно двояко: либо потому, что желанное благо, либо потому, что оно кажется благим. Из них первично благое: ибо то, что кажется благим, движет не само по себе, а за счет некоторого сходства с благом. Благое же движет само по себе. Значит, первый предмет желания, т.е. Бог, подлинно благ.

К тому же. «Благо есть то, к чему всё стремится, по удачному определению», — этими словами Философ начинает Этику. <sup[170] Но всё стремится актуально быть, на свой лад; это видно из того, что всё по своей природе сопротивляется уничтожению. Значит, суть блага составляет актуальное бытие. Следовательно, зло происходит тогда, когда потенция лишается акта, поскольку зло противоположность благу, о чем говорит и Философ в IX книге Метафизики. <sup[171] Но Бог есть сущее актуальное, а не потенциальное, как было доказано. Следовательно, он поистине благ.

Далее. Сообщение бытия и блага происходит благодаря благу. Это явствует как из природы блага, так и из его понятия. В самом деле, по природе благо всякой вещи есть ее акт [или действительное бытие] и совершенство. Но действительность всякой вещи выражается в том, что она действует. А действие ее заключается в том, что она распространяет на других бытие и благо. Вот почему признаком совершенства чего-либо служит способность «производить подобное себе», как объясняет Философ в Метеорах. <sup[172] А понятие блага таково: благо есть то, к чему стремятся. « Но это цель. То, что побуждает действующее к действию. Вот почему говорится, что благо распространяет само себя и бытие.[173] Но именно такое распространение свойственно Богу: ведь выше было показано, что он — причина бытия для других, поскольку он сам по себе необходимо сущий. Следовательно, Бог поистине благ.

Вот почему в Псалме говорится: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем!» (72:1). И в Плане Иеремии: «Благ господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его!» (3:25).

Глава 38. О том, что Бог — сама благость

Что Бог — сама благость, понятно вот из чего:

Во всякой вещи актуальное бытие — это ее благо. Но Бог — не только существует актуально; он еще и есть свое собственное бытие, как показано выше. Следовательно, он не просто благ, он есть сама благость.

Кроме того. Совершенство всякой вещи — это ее благость, как мы показали выше. Но божественное совершенство достигается не благодаря прибавлению к Богу чего-то сверх него самого; Бог сам по себе совершенен, как было показано. Следовательно, благость Божия не есть нечто, добавленное к его субстанции, но сама субстанция Бога есть его благость.

И еще. Всякая благая вещь, которая не тождественна своей благости, называется благой по причастности. Но если нечто называется [благим], предполагается, что существует нечто предшествующее, от которого оно получает благость. Но до бесконечности так отодвигать [причину] нельзя: в целевых причинах вообще нельзя уходить в бесконечность, ибо бесконечность несовместима с целью. Благо же по сути есть цель. Следовательно, [в поисках причины] необходимо остановиться на некоем первом благе, которое будет благим не по причастности, не в силу своей подчиненности чему-то другому, но будет благим по самой своей сущности. А это Бог. Следовательно, Бог тождествен благости как таковой.[174]

И еще. То, что есть, может быть причастно чему-нибудь, но само бытие не может быть причастно ничему: потому что то, что причащается, есть потенция, а бытие — это действительность. Но Бог есть само бытие; это доказано. Следовательно, он благ не по причастности, а по сущности.

Далее. У всякого простого его бытие и то, что оно есть, — одно; ибо если в нем будет одно и другое, простота уничтожится. Но Бог абсолютно прост, как доказано. Следовательно, само бытие — благо, и оно есть не что иное, как сам Бог. Следовательно, Бог есть сама благость.

Из этого также очевидно, что никакая другая благая вещь не тождественна самой благости. Вот почему говорится в Евангелии от Матфея: «Никто не благ, кроме как Бог» (19:17; ср.: Лк. 18:19).

Глава 39. О том, что в Боге не может быть зла

Из вышеизложенного с очевидностью следует, что в Боге не может быть зла.

В самом деле, «бытие», «благость» и всё прочее, что говорится применительно к сущности, не содержит никаких примесей, кроме себя самого; хотя «то, что есть», или «благое» могут содержать нечто помимо бытия и благости. Ибо [вещь], обладающая одним совершенством, [175] вполне может обладать также и другим: так, например, тело может быть и белым, и сладким. Но всякая природа замыкается границей своего определения[176], и потому не может принять в себя ничего извне. Так вот: Бог не просто «благ»; он есть сама «благость», как было показано выше. Следовательно, в нем не может быть ничего, что не было бы благостью. Таким образом, зла в нем не может быть вовсе.

Далее. То, что противоположно сущности какой-либо вещи, не может быть присуще этой вещи, пока она остается [самой собой]; так, например, человек не может быть неразумен или бесчувствен[177] — в противном случае он перестанет быть человеком. Но божественная сущность есть сама благость, как показано выше. Следовательно, зло, противоположное благу, не может иметь в нем места, если только он не перестанет быть [Богом]. Но это невозможно, так как он вечен, как было доказано выше.

К тому же. Поскольку Бог тождествен своему бытию, о нем ничего не может быть высказано по причастности, как явствует из приведенного выше рассуждения. Следовательно, если бы о нем высказывался [предикат] «злой», он высказывался бы не по причастности, а по сущности. Однако зло не может быть сущностью чего бы то ни было и, следовательно, ни о чем не может сказываться по сущности: в противном случае, у этой вещи не было бы бытия, которое благо, как показано выше; а если зло составляет самую сущность вещи, то к ней не может быть примешано ничего, противоположного злу — точно так же, как в случае с благостью. Следовательно, Бога нельзя назвать злым.

И еще. Зло противоположно благу. Суть понятия блага состоит в совершенстве. Следовательно, суть понятия зла состоит в несовершенстве. Но в Боге, который всецело совершен, не может быть никакого недостатка, как показано выше. Следовательно, в Боге не может быть зла.

Кроме того. Нечто совершенно постольку, поскольку оно актуально, [т.е. действительно существует]. Следовательно, оно будет несовершенно постольку, поскольку ему будет недоставать действительности. Зло либо есть лишённость, либо включает в себя лишённость. Но подлежащее лишённости — потенция. А её в Боге нет. Следовательно, в нем нет и зла.

Кроме того. Если «благо есть то, к чему все стремятся»,[178] то зло есть то, от чего всякая природа стремится убежать — постольку, поскольку оно зло. Если же стремление какой-то вещи противоположно её естественному движению, то оно противоестественно и насильственно. Следовательно, зло во всякой вещи противоестественно и насильственно — постольку, поскольку оно есть зло для этой вещи. Впрочем, в сложных вещах оно может быть и естественным — оно может соответствовать природе одной из составных частей [и противоречить природе другой]. Но Бог не сложен, и в нем не может быть ничего насильственного или противного его природе, как показано выше. Следовательно, в Боге не может быть зла.

Это подтверждает и Священное Писание. В Первом Соборном послании Иоанна сказано: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1:5). И в Книге Иова: «Не может быть у Бога неправда или у Вседержителя неправосудие» (34:10).

Глава 40. О том, что Бог — благо всякого блага

На основании вышеизложенного доказывается, что Бог есть «благо всякого блага».[179]

Благость всякой вещи есть её совершенство, как мы уже говорили. Бог же, будучи просто совершенным, содержит в своем совершенстве все совершенства вещей, как показано выше. Следовательно, в его благости содержатся все благости. А значит, Он — благо всех благ.

И еще. То, что называется каким-либо по причастности, называется так лишь постольку, поскольку имеет некоторое сходство с тем, что называется так по сущности: так, например, железо иногда называют огненным, поскольку оно причастно некоторому сходству с огнем. Но Бог благ по сущности, а всё прочее благо по причастности, как показано. Следовательно, ничто не будет называться благим, если не имеет некоторого сходства с божественной благостью. А значит, Бог — благо всякого блага.

К тому же. Всякая вещь становится предметом стремления из-за цели. А суть блага состоит в том, что оно — предмет стремления: всякая вещь называется благой либо потому, что она есть цель, либо потому, что она служит средством достижения цели. Значит, последняя цель — это то, от чего все вещи получают свойство блага. Но это — Бог, как будет доказано ниже. Следовательно, Бог есть благо всех благ.

Вот почему Господь, обещая Моисею дать увидеть Себя, говорит в книге Исход: «Я покажу тебе всё благо» (33:19). <sup[180] И о Премудрости Божией говорится: «Вместе с нею пришли ко мне все блага» (Прем. 7:11).

Глава 41. О тому что Бог — высшее благо

Теперь можно показать, что Бог есть высшее благо.

В самом деле, всеобщее благо превосходит любое частное благо, точно так же, как «благо народа лучше блага одного [человека]»:[181] ведь благость и совершенство целого превосходит благость и совершенство части. Но божественная благость относится ко всем прочим как всеобщее благо к частному: ведь Бог есть «благо всякого блага», как показано. Следовательно, Он — высшее благо.

Кроме того. То, что сказывается сообразно сущности, истиннее того, что сказывается сообразно причастности. Но Бог называется благим по своей сущности, а все прочие вещи — по причастности, как показано. Следовательно, Он — высшее благо.

И еще. «Наибольшее в каждом роде является причиной всех остальных вещей этого рода»: [182] ибо причина всегда сильнее своего действия. Но все вещи обладают свойством блага от Бога, как показано. Следовательно, Бог — высшее благо.

Далее. Как белее всего то, к чему меньше примешано черного, так лучше всего то, к чему меньше всего примешано плохого. Но к Богу примешано зла меньше, чем к чему бы то ни было: потому что в нем не может быть зла ни в действительности, ни в возможности, и это свойство самой его природы, как показано. Следовательно, он — высшее благо.

Вот почему сказано в Первой книге Царств: «Нет [столь] святого, как Господь» (2:2).

Глава 42. О тому что Бог един

После того, что было показано выше, очевидно, что Бог не может не быть един.

Ибо не могут существовать два высших блага. То, что сказывается в наивысшей степени, находится только в одном (в одной вещи). Но Бог есть высшее благо, как показано. Следовательно, Бог один.

Кроме того. Показано, что Бог всецело совершенен; нет ни одного совершенства, которого ему недоставало бы. Значит, если богов много, то должно быть много такого рода совершенных [существ]. Но это невозможно: ибо если каждый из них будет обладать всеми совершенствами без изъятия и без примеси какого-либо несовершенства — а именно это требуется для того, чтобы быть просто совершенным — тогда между ними не будет никакого различия. Следовательно, нельзя полагать, что богов много.

И еще. Если для того, чтобы что-то произошло, достаточно одной [причины], то лучше, чтобы оно происходило по одной причине, чем по многим.[183] Но порядок вещей[184] устроен как можно лучше. Ибо потенция первого деятеля присутствует в той потенции к совершенству, которой наделены вещи. А для того, чтобы все достигли полноты [совершенства], достаточно им сводиться к одному началу. Следовательно, не нужно полагать много начал.

Далее. Невозможно, чтобы одно непрерывное и равномерное движение происходило от многих двигателей. В самом деле: если они движут одновременно, то ни один из них не является совершенным двигателем, но только все вместе они замещают один совершенный двигатель; а значит, ни один из них не годится в первые двигатели, ибо совершенное первее несовершенного. Если же они движут не одновременно, значит, каждый из них то движет, то нет. Следовательно, движение не будет ни непрерывным, ни равномерным. Ибо непрерывное — это единое движение от одного двигателя. А двигатель, движущий не всегда, будет двигать неравномерно, что мы и наблюдаем в низших двигателях: когда действуют они, насильственное движение бывает вначале быстрее, а к концу замедляется, а естественное движение наоборот.[185] Но первое движение — едино и непрерывно, как доказал Философ.[186] Следовательно, и [создающий] его первый двигатель должен быть один.

К тому же. Телесная субстанция подчинена духовной и устремлена к ней как к своему благу. Ибо в этой последней благость полнее, и телесная субстанция стремится ей уподобиться, ведь всё, что есть, жаждет наилучшего и стремится к нему, насколько может. Но все движения телесной твари, как выясняется, могут быть сведены к одному первому движению, и помимо него нет другого первого движения, которое не восходило бы к нему. Следовательно, помимо той духовной субстанции, которая служит целью первого движения, нет другой духовной субстанции, которая не сводилась бы к ней. Но именно эту субстанцию мы понимаем под именем Бога. Следовательно, Бог только один.

Далее. Порядок любых различных [вещей], упорядоченных относительно друг друга, существует благодаря их упорядоченности[187] по отношению к чему-то одному. Так, порядок частей войска [по отношению] друг к другу существует благодаря порядку всего войска [по отношению] к военачальнику. В самом деле: то, что различные вещи вступают в некие соотношения друг с другом и объединяются, не может происходить из их собственных природ, потому что они различны; исходя из собственных природ, они скорее разъединяются. Не может это происходить и благодаря различным упорядочивающим [принципам], потому что они, будучи различны, не могли бы стремиться к одному порядку. Таким образом, либо порядок многих [вещей] по отношению друг к другу случаен; либо нужно возвести его к некому единому первому упорядочивающему [началу], которое[188] упорядочивает все прочие [вещи] [по отношению] к цели, к которой стремится. Но мы видим, что все части этого мира упорядочены по отношению друг к другу, так что одни помогают другим: так, низшие тела приводятся в движение высшими, а высшие — бестелесными субстанциями, как явствует из изложенного выше. И это не случайно, потому что происходит либо всегда, либо по большей части. Следовательно, весь этот мир имеет только одного устроителя и правителя. Но другого мира, помимо этого, нет. Следовательно, есть только один правитель всего сущего, которого мы зовем Богом.

К тому же. Если существуют два [существа или вещи], бытие которых необходимого они должны совпадать в отношении необходимости бытия. Следовательно, они должны различаться чем-то, что присуще либо одному из них, либо обоим помимо [этого необходимого бытия]. Но это значит, что либо одно из них, либо оба должны быть сложными. Но ничто сложное не существует само по себе необходимо, как было показано выше. Следовательно, невозможно, чтобы [существ], бытие которых необходимо, было больше одного. Так что и богов не может быть больше одного.

Далее. Предположим, что [всё-таки] существуют [несколько вещей], бытие которых одинаково необходимо; [чтобы их было больше одной, они должны чем-то различаться]; так вот, то, чем они различаются, либо требуется каким-то образом для восполнения их необходимого бытия, либо нет.

Если не требуется, значит оно есть нечто акцидентальное: ибо всё, присущее вещи, но ничего не изменяющее в ее бытии,[189] есть акциденция. Но у акциденции должна быть причина. Причиной может быть либо сущность того, что существует необходимо, либо что-то другое. — Если сущность, то, поскольку сущность его составляет сама необходимость его бытия, как было доказано выше, постольку сама необходимость бытия будет причиной этой акциденции. Но необходимость бытия присуща обоим [существам, различие которых мы пытаемся обосновать]. Значит, у каждого из них будет эта акциденция. И значит, по этому признаку они не смогут различаться. — Если же причиной этой акциденции признать нечто другое, то, если не будет этого другого, не будет и акциденции. А если не будет акциденции, не будет и искомого различия. Значит, если не будет этого другого, то те два [предполагаемые существа], бытие которых необходимо, будут не двумя, а одним. Значит, собственное бытие каждого из них окажется зависимым от другого. И значит ни одно из них не будет само по себе необходимо сущим.

Если же то, чем они различаются, будет необходимо для восполнения необходимого бытия, то [тут возможны два варианта:] либо [этот отличительный признак] будет включен в понятие необходимого бытия, как, например, «одушевленное» включено в понятие «животного»; либо он будет [служить отличительным признаком] необходимого бытия и делить его на виды, как, например, [отличительный признак] «разумное» восполняет [род] «животное», [создавая вид «человек"]. — В первом случае, везде, где обнаружится необходимое бытие, должен обнаружиться и [признак], включенный в его понятие; так, всему, чему подходит [предикат] «животное», будет подходить и [предикат] «одушевленное». Но такой признак не может служить для различения двух вышеупомянутых [вещей], которым мы приписали необходимость бытия. — Во втором случае [сосуществование двух или более необходимо сущих] также оказывается невозможным. Ибо отличительный признак, специфицирующий род[190], не восполняет понятие рода, но благодаря ему роду удается осуществиться в действительности. Так, понятие «животного» полно и без добавления «разумного», однако существовать в действительности просто «животное» не может, а может только «разумное» или «неразумное животное». Выходит, нечто будет восполнять необходимое бытие в том, что касается его действительного бытия, а не в том, что касается понятия «необходимости бытия». Но это невозможно по двум причинам. Во-первых, потому что у необходимо сущего его чтойность есть его бытие, как доказано выше. Во-вторых, потому что в подобном случае необходимое бытие получало бы свое бытие от чего-то другого, что невозможно.

Следовательно, невозможно предположить существование нескольких [вещей], бытие которых самих по себе было бы необходимо.

К тому же. Если богов двое, то имя «бог» сказывается о них обоих либо однозначно, либо омонимически. — Если омонимически, то в данном рассуждении нам незачем рассматривать этот случай, потому что ничто не мешает называть любую вещь омонимически любым именем, лишь бы позволял обычай говорящих на данном языке. — Если же однозначно, то такое имя должно сказываться об обоих [богах] сообразно одному [и тому же] понятию. Но если оба отвечают одному понятию, то в обоих должна быть одна природа. Этой единой природе должно в обоих [богах] соответствовать либо одно бытие, либо в одном — одно, в другом — другое.[191] Если одно, то их будет не двое, а только один: ибо у двоих не бывает одного бытия, если они различаются субстанциально. Если же у каждого из них будет свое бытие, тогда ни у одного из них его чтойность не будет тождественна его бытию. А именно такое тождество необходимо предполагать в Боге, как доказано. Значит, ни один из этих двух [гипотетических богов] не будет тем, что мы понимаем под именем Бога. Следовательно, нельзя полагать двух богов.

Далее. Ни один из [признаков], присущих данной определенной [вещи], поскольку она есть данная определенная [вещь], не может быть присущим другой [вещи]: потому что единичность какой-либо вещи не может принадлежать никакой другой вещи кроме этой единственной. Но тому, что существует необходимо, эта необходимость бытия присуща постольку, поскольку оно есть данная определенная [вещь]. Следовательно, она не может быть присуща ничему другому. А значит, не могут существовать несколько [вещей или существ], бытие которых было бы необходимо. Следовательно, не может быть и нескольких богов. — Доказательство среднего [члена]. В самом деле, если бы необходимо сущее не было бы данной определенной [вещью] именно постольку, поскольку оно необходимо сущее, то определение его бытия не было бы необходимо сообразно ему самому, но зависело бы от другого. Но всякая вещь отличена от всех других вещей тем, что она существует в действительности; а быть данной определенной вещью и значит отличаться от всех других. Значит, необходимо сущее зависело бы от другого именно в отношении своего актуального бытия. Но это противоречит понятию необходимо сущего. Следовательно, необходимо сущее должно быть необходимо сущим постольку, поскольку оно есть данное определенное [существо].

К тому же. Природа, обозначенная именем «Бог», индивидуировалась в данном Боге либо сама, либо под воздействием чего-то другого. Если [причина ее индивидуации — что-то] другое, то там обязательно должен быть сложный состав. Если сама, то она [т.е. божественная природа] не может быть присуща другому [индивиду]: ибо принцип индивидуации не может быть общим для многих. Следовательно, не может быть многих богов.

Далее. Если богов много, природа божества должна различаться в них по числу. Следовательно, должно быть нечто, чем будет отличаться божественная природа в каждом из богов. Но это невозможно: ибо природа божества не приемлет прибавления ни существенных отличий, ни акциденций, как было показано выше (I, 23). Не является божественная природа и формой какой-либо материи, а потому не может оказаться разделенной, сообразно делению материи. Следовательно, богов не может быть много.

И еще. У каждой вещи есть свое собственное бытие, и оно только одно. Но Бог сам тождествен своему бытию, как показано. Следовательно, невозможно, чтобы богов было больше одного.

К тому же. Вещь обладает бытием в той степени, в какой обладает единством: именно поэтому всякая [вещь], насколько может, сопротивляется своему разделению, чтобы не ниспасть в небытие. Но божественная природа обладает бытием в наибольшей степени. Следовательно, в ней и наибольшее единство. Значит, она никак не может быть расчленена на многих [богов].

Далее. Мы видим, что в каждом роде множество происходит от какого-то единства; вот почему в любом роде можно найти нечто одно — первое, служащее мерой для всех [вещей], находящихся в данном роде. Значит, любые [вещи], которые окажутся в чем-то одном совпадающими, должны происходить от какого-то одного начала (принципа). Но все [существующие вещи] совпадают в бытии. Следовательно, у всех вещей должно быть одно-единственное начало. Это и есть Бог.

И еще. При любой власти начальствующий желает единства: именно поэтому из властей наилучшая — монархия, или царство. Точно так же у многих членов [тела] голова одна: это тоже очевидный знак, что тот, кому принадлежит власть, должен быть один. Поэтому и Бога, причину всех вещей, следует исповедовать как просто единого.

Такому исповеданию божественного единства мы можем научиться и из Священных Речений. Так, во Второзаконии сказано: «Слушай, Израиль: Господь Бог твой Господь един есть» (6:4). И в книге Исход: «Да не будет у тебя других богов пред лицем Моим» (20:3). И в Послании Павла к Эфесянам: «Один Господь, одна вера» (4:5) и т.д.

Эта истина опровергает язычников, исповедующих множество богов. Впрочем большинство из них, если бы их спросить, сказали бы, что есть единый наивысший Бог, причина всех остальных, кого они тоже называют богами; дело в том, что они зовут божествами все вечные[192] субстанции, считая главными признаками божества мудрость, блаженство и управление [ходом] вещей.[193] Привычка так употреблять слово «Бог» сохраняется еще и в Священном Писании: в нем называются богами святые ангелы, или даже люди, или судьи; как, например, в Псалме «Нет между богами, как Ты, Господи» (85:8), или в другом месте: «Я сказал: вы — боги, [и сыны Всевышнего — все вы]» (81:6); и в разных других местах Писания встречается множество выражений в том же роде.

Вот почему главными противниками этой истины кажутся [мне не язычники, а] манихеи, полагающие два первых начала, ни один из которых не служит причиной другого.[194]

Против этой же истины ополчились в своих заблуждениях Ариане, исповедавшие Отца и Сына не единым [Богом], но несколькими богами, поскольку авторитет Писания принуждал их веровать, что Сын тоже истинный Бог.

Глава 43 . О том, что Бог бесконечен

Если «бесконечное относится к [категории] количества»,[195] как говорят философы, то Богу нельзя приписать бесконечность: ни по множеству, ибо доказано, что Бог один-единственный, и нет в нем никакого сложного состава ни частей, ни акциденций. Не может он быть назван бесконечным и по непрерывному количеству [т.е. по величине], ибо доказано, что он бестелесен. Остается исследовать, не бесконечен ли он по духовной величине (величию). Эта духовная величина проявляется в двух отношениях: в отношении мощи; и в отношении благости, или полноты собственной природы. Так, нечто может называться более белым или менее белым по степени полноты в нем его белизны. А величина силы измеряется величиной действия или деяний. Но из этих двух величин одна зависит от другой: ибо [вещь] активна благодаря тому, что существует актуально. Степень величины её силы обусловлена степенью полноты её реализации. Значит, остается только одно: духовные вещи называются великими по степени их полноты; так говорит и Августин: «В вещах, великих не размером, быть больше — то же, что быть лучше».[196] Итак, нам предстоит показать, что Бог бесконечен в отношении именно такой величины. При этом слово «бесконечный» не следует понимать привативно, [как обозначение некоего недостатка или лишённости], как оно понимается применительно к количеству — измерительному или числовому.[197] Дело в том, что таким количествам по природе полагается иметь конец[198]; поэтому те из них, у кого не хватает того, что должно было у них быть по природе, называются бесконечными [в привативном, отрицательном смысле]; и поэтому у них «бесконечное» означает несовершенство. Но в Боге бесконечное только мыслится негативно: потому что нет конца, или границы Его совершенству, но Он совершенен в высшей степени. Вот в каком смысле Богу должно приписывать [атрибут] бесконечного.

В самом деле: всё, по своей природе конечное, определяется понятием какого-либо рода. А Бог не заключен ни в каком роде, напротив, Его совершенство заключает в себе совершенства всех прочих родов, как показано выше. Следовательно, Он бесконечен.

Далее. Всякий акт, находящийся в другом, ограничивается тем, в чем находится: ибо то, что находится в другом, находится там в той степени, в какой [это другое способно его] принять. Следовательно, акт, ни в чем не находящийся, ничем не ограничивается. Представь: если бы белизна существовала сама по себе, то совершенство белизны в ней не ограничивалось бы, ничто не мешало бы ей обладать всем совершенством белизны, к какому она способна. Но Бог есть акт, ни в чем другом никоим образом не находящийся: Он не есть форма в материи, как доказано; и его бытие не находится в форме, или природе, потому что Он сам [т.е. его форма, или природа] тождествен своему бытию, как показано выше. Выходит, что Он бесконечен.

К тому же. Есть вещи, которые представляют собой только потенцию как, например, первая материя; есть вещи, представляющие собой только акт, как Бог (это было показано выше); и есть вещи, существующие и актуально, и потенциально — это все прочие вещи. Но потенция, поскольку о ней говорится только относительно акта, не может превосходить акт, будь то в любой отдельной [вещи], или абсолютно. А так как первая материя бесконечна в своей потенциальности, то, выходит, Бог, который есть чистый акт, тем более бесконечен в своей актуальности.

И еще. Акт тем совершеннее, чем меньше к нему примешано потенции. Любой акт, к которому примешана потенция, ограничен в своем совершенстве; тот же, в котором нет никакой примеси потенции, не имеет предела (границы) совершенства. Но Бог есть чистый акт без всякой потенции, как показано выше. Следовательно, Он бесконечен.

Далее. Само бытие с абсолютной точки зрения бесконечно: ибо ему могут быть причастны бесконечно многие [вещи] бесконечно многими способами.[199] Значит, если чьё-то бытие ограничено, то его должно ограничивать что-то другое, которое служит в каком-либо отношении причиной этого, ограниченного, бытия. Но у божественного бытия не может быть никакой причины: потому что оно необходимо существует само по себе. Следовательно, бытие Бога бесконечно, и сам Он бесконечен.

К тому же. Всё, обладающее каким-либо совершенством, тем совершеннее, чем полнее оно причастно к этому совершенству. Но не может ни существовать, ни мыслиться степень совершенства более полная, чем та, которой обладает [существо], совершенное по самой своей сущности, чья сущность — его благость.[200] Но это [существо] — Бог. Следовательно, не может ни существовать, ни мыслиться что-либо лучше или совершеннее Бога. А значит, Он бесконечен в благости.

Далее. Наш ум в мышлении может растягиваться до бесконечности. Об этом свидетельствует то, что какое бы количество ни было задано, ум наш всегда может измыслить большее. Однако это устремление ума в бесконечность было бы напрасно, если бы не существовала какая-то бесконечная мыслимая вещь. Следовательно, должна существовать некая бесконечная мыслимая вещь, величайшая из всех вещей. Её-то мы и зовём Богом. Следовательно, Бог бесконечен.

И еще. Действие не может превосходить свою причину. А наше мышление может быть только от Бога, ибо Бог — первопричина всего. Следовательно, наш ум не может помыслить ничего больше Бога. Но наш ум может помыслить нечто большее любого конечного [количества]; значит, остается признать, что Бог не конечен.

Далее. У конечной сущности не может быть бесконечной силы: ибо всякое [действующее] действует благодаря своей форме, а форма есть либо его сущность, либо часть его сущности. Слово же «сила» означает начало действия. Но у Бога его действующая сила не ограничена: ибо Он движет [мироздание] на протяжении бесконечного времени, на что никакая конечная сила не способна, как показано выше. Выходит, что сущность Бога бесконечна.

Этот довод [приводится обычно] теми, кто полагает мир вечным.[201] Однако если не признавать вечности мира, то бесконечность силы Божией доказывается [с помощью этого довода] еще несомненнее. В самом деле: всякая действующая [вещь] тем сильнее в действии, чем более удаленную от действительности потенцию она актуализирует. Так, требуется большая сила, чтобы нагреть воду, чем воздух.[202] Но то, чего вообще нет, бесконечно далеко отстоит от акта (действительности) и даже в потенции никоим образом не существует. Следовательно, если мир создан после того, как его раньше вообще не было, сила его создателя должна быть бесконечна.

Для тех же, кто полагает мир вечным, этот довод доказывает бесконечность божественной силы таким образом. Они признают, что Бог — причина мировой субстанции; эта субстанция, считают они, существует всегда, и Бог — вечная причина всегдашнего мира, примерно так, как если бы в пыли от века был отпечатан след, то нога от века была бы его причиной.[203] Даже если исходить из этого, вышеприведенный довод точно так же заставит прийти к выводу, что сила Божия бесконечна. В самом деле: произвел ли Он [всё сущее] в [некоторый момент] времени,[204] как считаем мы, или от века, как думают они, в любом случае на свете нет ничего, что он бы не произвел, потому что он — всеобщее начало бытия. Значит, он создал всё без всякой предсуществовавшей материи. Но мера деятельной силы должна быть пропорциональна мере пассивной потенции: чем более пассивна потенция, которая предсуществует или мыслится как заранее данная, тем большая деятельная сила требуется, чтобы её реализовать (привести в акт). Так вот, если конечная сила может произвести некое действие из заранее данной материальной потенции, то сила Божья, действующая без всякой заранее данной материи, не конечна, а бесконечна; а значит, и сущность [Божья] бесконечна.

Далее. Всякая вещь тем долговечнее, чем действеннее причина её бытия. Следовательно, бесконечно долговечная вещь должна получить своё бытие от причины бесконечно действенной. Но Бог [живет] бесконечно долго: выше было доказано, что он вечен. А так как у него нет другой причины бытия кроме себя самого, то он и сам должен быть бесконечен.

Эту истину подтверждает и авторитет Священного Писания. Псалмопевец говорит: «Велик Господь и достохвален, и величию Его нет предела» (144:3).[205]

Эту же истину подтверждают и изречения древнейших философов[206]: все они, словно сама истина принуждала их к этому, признавали, что первоначало вещей бесконечно.[207] Однако они сами словно не понимали, что говорят, ибо полагали, что бесконечность первоначала сродни бесконечности дискретного количества: так, Демокрит утверждал, что начала вещей — бесконечные [числом] атомы,[208] а Анаксагор — что начала вещей — бесконечные [по числу] подобные части.[209] [Другие же] представляли её как непрерывное количество: это те, кто полагал первоначалом всех [вещей] один какой-нибудь элемент, или некое слитное [из всех элементов] бесконечное тело.[210] Но исследованием последующих философов было показано, что никакого бесконечного тела нет;[211] однако при этом оставалось [понимание], что первое начало должно быть каким-то образом бесконечно; отсюда был сделан вывод, что бесконечное первоначало не тело и не [заключенная] в теле сила.[212]

Глава 44 . О том, что Бог мыслит

Опираясь на всё вышесказанное, можно показать, что Бог мыслит.

Итак, выше было показано, что движущих и движимых [вещей] не может быть бесконечно много, но все движущиеся [вещи] должны сводиться — и это можно доказать — к одной первой, движущей себя саму. Но то, что движет себя само, движется посредством стремления и восприятия. [Вещи], движущие себя сами, могут быть только такие, которые способны и двигаться, и не двигаться. Итак, движущая часть в первом самодвижущемся должна [обладать способностью] стремиться и воспринимать. Однако в том движении, которое происходит благодаря стремлению и восприятию, стремящееся и воспринимающее есть движущийся двигатель. А тот первый двигатель всех [вещей], которого мы называем Богом, есть двигатель всецело неподвижный. Значит, он должен соотноситься с тем двигателем, который составляет часть самодвижущегося, как [предмет] стремления со стремящимся. Но не как предмет чувственного стремления, ибо чувственное стремление направлено не на благо как таковое, а на данное частное благо; точно так же, как чувственное восприятие воспринимает только частное, [а не общее]. Просто благо и просто желанное [предмет стремления] первее всего того, что благо и желанно здесь и сейчас. Следовательно, первый двигатель должен быть предметом стремления как понятый мыслью. А значит, и [самодвижущийся] двигатель, который к нему стремится, должен быть мыслящим. Но тем более будет мыслящим сам первый двигатель, предмет стремления: ибо само стремящееся [к нему] становится мыслящим актуально благодаря тому, что соединяется с ним как с предметом мысли. Значит, Бог должен быть мыслящим, если исходить из предположения, что первое движущееся движет само себя, как предполагали философы.[213]

К тому же. К тем же выводам мы придем с необходимостью и в том случае, если будем производить редукцию движущихся [вещей] не к чему-то первому самодвижущемуся, а прямо к неподвижному двигателю. В самом деле: первый двигатель есть универсальный принцип движения. Всякий двигатель движет посредством некоторой формы, к которой он устремляет движение, следовательно, первый двигатель движет посредством всеобщей формы и всеобщего блага. Но во всеобщем виде форма встречается только в мышлении. Следовательно, первый двигатель, то есть Бог, должен быть мыслящим.

Далее. Не может быть такого порядка двигателей, в котором двигатель, движущий посредством [ума и] мысли был бы орудием двигателя, движущего без [ума и] мысли; скорее всегда бывает наоборот. Но все двигатели, какие есть в мире, относятся к первому двигателю, т.е. Богу, как орудия к главному деятелю. А так как в мире много двигателей, движущих [умом и] мыслью, то первый двигатель не может быть лишен [ума и] мысли. Значит, Бог необходимо должен быть мыслящим.

И еще. Всякая вещь мыслит постольку, поскольку существует вне материи. Так, например, формы становятся действительным предметом мысли с помощью абстрагирования от материи. Вот почему мыслить можно только всеобщие, а не единичные [вещи]: ведь материя — начало индивидуации. Так вот, действительно понятые мыслью формы составляют одно с умом, который действительно мыслит их. Но если формы действительно мыслятся благодаря тому, что отделились от материи, то, значит, и всякая мыслящая вещь мыслит постольку, поскольку она вне материи. А выше было показано, что Бог всецело нематериален. Значит, он мыслит.

К тому же. У Бога нет недостатка ни в одном из совершенств, какие только можно найти в любом роде сущих, как было показано выше; причем из этого никоим образом не следует, [что Бог] сложен [и состоит из частей], как тоже явствует из вышеизложенного. Но наилучшее из всех совершенств, какие есть в вещах, — способность мышления: ибо вещь, наделенная ею, есть «некоторым образом все» [вещи на свете],[214] она обладает совершенствами всех [прочих вещей]. Следовательно, Бог мыслит.

И еще. Всё, что направлено к определенной цели, либо само поставило перед собой эту цель, либо цель была поставлена ему [кем-то или чем-то] другим: в противном случае почему бы ему быть направленным больше к этой цели, чем к любой другой? Но все природные [существа и вещи] направлены к определенным целям: потому что ведь не случайно они стремятся к тому, что им от природы полезно: в противном случае они стремились бы к этому не всегда или как правило, а лишь изредка, как это свойственно всему случайному. А так как сами они перед собой цели не ставили — ведь они не знают смысла [этой] цели — то цель перед ними должен был поставить кто-то другой, устроитель[215] природы. Но устроителем природы должен быть тот, кто наделяет всех бытием, а сам по себе существует необходимо; его-то мы и называем Богом, что ясно из вышеизложенного. Однако он не мог бы поставить перед природой цель, если бы не мыслил. Следовательно, Бог мыслит.

Далее. Все несовершенное производно от чего-то совершенного, потому что совершенное по природе первее несовершенного, как акт [первее] потенции. Но формы, существующие в частных вещах, несовершенны, потому что существование их частично и не соответствует общности их смысла. Значит, они должны быть производными от неких совершенных и не частных форм. Но такие формы могут быть только умопостигаемыми: потому что только в уме встречаются формы во всей своей всеобщности. А следовательно, эти формы должны быть мыслящими, если они существуют самостоятельно: в противном случае они не могли бы действовать. Итак, Бог, который существует самостоятельно и есть первый акт, от которого производны все прочие [вещи], должен быть мыслящим.

Эту истину исповедует и католическая вера. Так, в Книге Иова сказано о Боге: «Премудр сердцем и могущ силою» (9:4), и в 12 главе: «У Него могущество и премудрость» (12:16). И в Псалме́. «Дивно для меня ведение[216] Твое» (138:6). И в Послании к Римлянам: «О бездна богатства и премудрости и ведения Божия!» (11:33).

Эта истина нашей веры [и прежде] до того была распространена среди людей, что даже слово theos, что значит «Бог» по-гречески, производно от theastai, т.е. «созерцать», «размышлять», «видеть».[217]

Глава 45. О тому что мышление Бога есть его сущность

Из того, что Бог мыслит, следует, что мышление есть его сущность.

В самом деле: мышление есть акт мыслящего, заключающийся сам в себе, а не переходящий на другое, внешнее, как, например, [акт] нагревания [переходит] на нагреваемое. Ведь мыслимое не претерпевает ничего оттого, что оно мыслится, а мыслящее [при этом] становится [мыслящим][218]. Но всё, что есть в Боге — это божественная сущность. Значит, мыслить — это божественная сущность, и бытие Божье, и сам Бог, поскольку Бог [тождествен] своей сущности и своему бытию.

Кроме того. Мышление относится к уму как бытие к сущности. Но бытие Божье есть Божья сущность, как доказано выше. Значит, мышление Божье есть Божий ум. Но Божий ум — это сущность Бога: в противном случае он был бы акциденцией Богу. Значит, Божье мышление должно быть сущностью Бога.

Далее. Второй акт совершеннее первого; так, созерцание совершеннее знания.[219] Но знание, или ум — это сама сущность Бога, раз он мыслит, как было показано выше: ибо никакое совершенство не присуще ему по причастности, но только в качестве сущности. Значит, если созерцание не будет его сущностью, то будет существовать нечто, более благородное и совершенное, чем Божья сущность. И тогда Бог не будет пределом совершенства и благости. Но тогда он не будет и первым.

К тому же. Мышление есть акт мыслящего. Значит, если бы мыслящий Бог не был [тождествен] своему мышлению, то он относился бы к нему как потенция к акту. Но тогда в Боге будут потенция и акт. Что невозможно, как показано выше.

И еще. Всякая субстанция существует ради своей деятельности. Если бы деятельность Бога заключалась в чем-то другом, нежели Божья субстанция, то целью Бога было бы нечто иное, нежели он сам. Но тогда Бог не был бы [для себя] своей благостью: ибо благо для всякой вещи — это ее цель.

Но если мышление Бога есть его бытие, то мышление его необходимо должно быть простым, вечным и неизменным, и существовать должно только в действительности, и [ему должно быть присуще также] все прочее, что было доказано применительно к божественному бытию. Следовательно, Бог не является потенциально мыслящим; никогда не начинает мыслить [то, о чем не думал прежде]; в его мышлении не бывает изменений или [сложного] состава.

Глава 46. О том, что Бог мыслит не чем иным, как своей сущностью

Из доказанного выше с очевидностью явствует, что божественный ум мыслит посредством не какой-то иной умопостигаемой идеи,[220] а посредством своей сущности.

Умопостигаемая идея — это формальный принцип (начало) мыслительной деятельности: как форма любого деятеля есть принцип его деятельности. Но мыслительная деятельность Бога есть его сущность, как показано. Значит, если бы божественный ум мыслил посредством какой-либо иной умопостигаемой идеи, нежели его собственная сущность, то началом и причиной божественной сущности было бы нечто иное, [а не она сама].

К тому же. Посредством умопостигаемой идеи ум становится актуально мыслящим; точно также, как посредством чувственной идеи чувство становится актуально ощущающим. Значит, умопостигаемая идея относится к уму как акт к потенции. Если бы божественный ум мыслил посредством какой-то другой умопостигаемой идеи, а не посредством себя самого, то он был бы потенциален по отношению к чему-то другому. А этого быть не может, как было показано выше.

Далее. Умопостигаемая идея, существующая в уме, но не являющаяся сущностью этого ума, существует акцидентально: именно в силу этого наше знание относится к числу наших акциденций. Но в Боге не может быть никаких акциденций, как показано выше. Значит, в его уме нет никаких идей кроме его собственной божественной сущности.

К тому же. Умопостигаемая идея есть подобие[221] чего-то постигнутого умом. Значит, если в божественном уме будет какая-нибудь умопостигаемая идея помимо его собственной сущности, то она будет подобием чего-то познанного. Она может быть подобием либо божественной сущности; либо другой вещи. Подобием самой божественной сущности она быть не может: потому что тогда божественная сущность не будет умопостигаема сама по себе, а нужна будет эта идея, чтобы сделать ее умопостигаемой. Но не может быть в божественном уме, помимо его собственной сущности, и идеи, которая была бы подобием какой-то другой вещи. Ведь что-то [или кто-то] должен был бы это подобие [в божественном уме] запечатлеть. Это не мог бы быть сам [Бог], ибо в таком случае он был бы одновременно действующим и претерпевающим воздействие, причем действие его заключалось бы в том, чтобы впечатать претерпевающему подобие чего-то другого; но это противоречит правилу, согласно которому действие всего, что действует, подобно самому действующему. Это не мог быть и кто-то другой: ибо тогда существовал бы какой-то деятель первее Бога. А значит, в Боге не может быть никакой умопостигаемой идеи помимо его сущности.

Кроме того. Мышление Бога есть его бытие, как показано. Значит, если бы он мыслил посредством некой идеи, отличной от его сущности, то он и существовал бы благодаря чему-то отличному от его сущности. Но это невозможно. Следовательно, Бог не мыслит посредством какой-либо идеи, которая не является его сущностью.

Глава 47. О том, что Бог в совершенстве постигает самого себя

Из этого, далее, явствует, что Бог постигает самого себя совершенно.

В самом деле: благодаря умопостигаемой идее ум переносится в предмет мышления; таким образом, совершенство мыслительной деятельности зависит от двух [моментов]: Нужно, во-первых, чтобы умопостигаемая идея в совершенстве сообразовалась с предметом мышления. И во-вторых, чтобы она в совершенстве соединялась с умом, а такое соединение происходит тем основательнее, чем большей действенностью обладает данный ум в мышлении. Но сама божественная сущность и есть та умопостигаемая идея, посредством которой мыслит божественный ум; а она глубочайшим образом тождественна самому Богу, и всецело тождественна его уму. Следовательно, Бог наисовершеннейшим образом познает самого себя.

К тому же. Материальная вещь делается умопостигаемой, отделяясь от материи и материальных условий. Значит, то, что по своей природе отделено от всякой материи и материальных условий, умопостигаемо по своей природе. Но всё умопостигаемое мыслится благодаря тому, что становится актуально единым с мыслящим. Доказано, что Бог — мыслящий. А поскольку он всецело нематериален и в наивысшей степени един с самим собой, постольку он в наивысшей степени мыслит самого себя.

И еще. Нечто актуально мыслится благодаря тому, что актуализованный ум и актуализованное умопостигаемое суть одно. Но Божий ум всегда актуализован: ибо в Боге нет ничего потенциального и несовершенного. А сущность Бога сама по себе совершенно умопостигаема, о чем было достаточно ясно сказано. Значит, божественный ум и божественная сущность суть одно, а отсюда, как было сказано, с очевидностью следует, что Бог совершенно постигает себя самого, поскольку Бог [тождествен] и своему уму, и своей сущности.

К тому же. Все, что находится в чем-либо умопостигаемым образом, мыслится тем, [в чем находится]. Божественная сущность находится в Боге умопостигаемым образом, потому что природное бытие Бога и его умопостигаемое бытие — одно и то же, раз его бытие есть его мышление. Значит, Бог мыслит свою сущность. А значит, и самого себя: ведь он сам есть своя сущность.

Далее. Акты ума, как и других душевных потенций, различаются по предметам, [на которые они направлены]. Поэтому деятельность ума будет тем совершеннее, чем совершеннее будет умопостигаемое. Но наисовременнейшее умопостигаемое — это божественная сущность, поскольку она есть совершеннейший акт и первая истина. С другой стороны, деятельность божественного ума — наиблагороднейшая, так как она [тождественна] самому божественному бытию, как показано. Следовательно, Бог мыслит сам себя.

К тому же. Совершенства всех вещей находятся в Боге в наивысшей степени. Но среди всех совершенств, какими наделены тварные вещи, величайшее — это мыслить Бога: ведь мыслящая природа превосходит все прочие [природы]; ее совершенство — мыслить; а самый благородный умопостигаемый [предмет] — это Бог. Следовательно, Бог в высшей степени мыслит самого себя.

Это подтверждает и божественный авторитет. Так, апостол Павел говорит: «Дух Божий... проницает... и глубины Божии» (1 Кор. 2:10).

Глава 48. О том, что Бог прежде всего и сам собою мыслит только самого себя

Из вышеизложенного очевидно, что Бог познает себя прежде всего и сам собою.

Прежде всего и сама собою познается умом только та вещь, идеей которой ум мыслит: ибо [в данном случае] деятельность [ума] соответствует форме, являющейся началом этой деятельности. Но то, чем Бог мыслит, есть не что иное, как его сущность, как было доказано (1,46). Следовательно, прежде всего и сам собою он мыслит не что иное, как себя самого.

К тому же. Прежде всего и само собою невозможно мыслить сразу многое: ибо одно действие не может определяться одновременно многими целями. Но Бог всегда мыслит самого себя, как было доказано (1,47). Так вот, если [предположить, что] он мыслил бы и нечто иное так же, т.е. как мыслимое прежде всего и само собой, то выходило бы, что ум его меняется, переходя от созерцания себя к созерцанию того, другого. Но это второе было бы менее благородным [объектом умозрения]. Следовательно, божественный ум менялся бы к худшему. А это невозможно.

Далее. Действия ума различаются по объектам, [на которые они направлены]. Если [допустить, что] Бог мыслит себя и другое, нежели он сам, [причем и то и другое в качестве] главного объекта, то окажется, что у него множество мыслительных действий. А значит, либо его сущность должна быть разделена на множество, либо у него будет какое-то мыслительное действие, не [тождественное] его субстанции. Но ни то, ни другое невозможно, как показано (I, 18, 23, 45). Остается [признать], что Бог ничего не познает в качестве первого и само собой мыслимого, кроме своей сущности.

И еще. Ум, поскольку он отличен от того, что он мыслит, относится к нему как потенция [к акту]. Следовательно, если допустить, что Бог мыслит прежде всего и само собой нечто другое, то окажется, что сам он будет потенциален относительно чего-то другого. А это невозможно, как ясно из сказанного (1, 16).

Кроме того. Постигнутое умом есть совершенство мыслящего. В самом деле, ум совершенен постольку, поскольку актуально мыслит; а [этот акт мышления заключается в том, что ум] становится одним [целым] с тем, что мыслится. Значит, если [предположить, что] прежде всего Богом помыслено нечто иное, нежели сам Бог, то нечто иное будет совершенством Бога, а значит, будет благороднее Бога. А это невозможно.

Далее. Знание мыслящего складывается из многих помысленных. Значит, если [предположить, что] Бог знает много вещей первоочередным образом и сам собой, то получится, что знание Божье будет сложным, [составленным] из многих [частей]. Но тогда либо божественная сущность должна быть сложной; либо знание будет акциденцией Бога. Но и то и другое невозможно, как понятно из вышеизложенного (I, 18, 23, 45). Остается [признать], что прежде всего и сам по себе Бог мыслит только свою субстанцию, и ничего другого.

К тому же. Идея и благородство мыслительной деятельности обусловлены тем, что мыслится прежде всего и само собой: ибо это её объект. Значит, если бы Бог мыслил, как прежде всего и само собой мыслимое, нечто, отличное от себя самого, тогда идея и благородство его мыслительной деятельности определялись бы этим другим, нежели он сам. Но это невозможно: ведь его деятельность есть его сущность, как показано (I, 45). Значит, то, что прежде всего и само собой мыслится Богом, не может быть чем-то другим, нежели сам Бог.

Глава 49. О том, что Бог познает [не только себя, но и] другое

Из того, что Бог прежде всего и сам собой познает самого себя, следует, что в себе самом он познает другое, [отличное] от себя.

В самом деле: чтобы познать результат, достаточно знать его причину; поэтому «мы говорим, что знаем нечто, когда знаем причину».[222] Но сам Бог по своей сущности есть причина бытия всех прочих [вещей]. Атак как свою сущность он знает во всей полноте, надо полагать, что он знает и прочие [вещи].

К тому же. Подобие всякого результата некоторым образом предсуществует в его причине: ибо всякий деятель делает себе подобное. Но всё, существующее в чем-либо, существует там таким образом, каким [существует] то, в чем оно [находится]. Значит, если Бог есть причина каких-то вещей, то, поскольку он по своей природе мыслящий и умопостигаемый, постольку подобие причиненного им будет существовать в нем умопостигаемым образом. Но то, что существует в чем-либо умопостигаемым образом, постигается тем, в чем существует. Следовательно, Бог в себе самом мыслит отличные от него вещи.

Далее. Тот, кто знает какую-либо вещь в совершенстве, знает все, что можно сказать об этой вещи истинно, и все, что присуще ей по её природе. Но Богу по его природе присуще быть причиной других [вещей]. Самого себя он знает в совершенстве, значит, знает, что он — причина. Но этого не могло бы быть, если бы он не знал каким-то образом того, причиной чего он является. А оно отлично от него: ибо ничто не бывает причиной самого себя. Следовательно, Бог знает другие, чем он, [вещи].

Если объединить эти два вывода, станет ясно, что Бог знает самого себя как [нечто] первичное и известное само по себе, а прочие [вещи] — как видимые[223] в его сущности.

Эту истину недвусмысленно излагает Дионисий в 7 главе О божественных именах (2): «Он обращается к единичным не посредством зрения, но знает все благодаря единому охвату причины». И ниже: «Премудрость Божия, зная саму себя, знает другие [вещи]».[224]

То же самое, совершенно очевидно, подтверждает и авторитет Священного Писания. Ибо в Псалме так сказано о Боге: «Взглянул вниз со святой высоты Своей» (101:20), — т.е. как бы с высоты себя самого он видит другие [вещи].

Глава 50. О тому что Бог знает каждую вещь в ее особенности

Поскольку некоторые утверждали, что о других вещах Бог имеет только всеобщее знание, то есть знает их, поскольку они существуют, так как природу бытия он знает, зная себя самого,[225] — нам остается доказать, что Бог знает все прочие вещи в их отличии друг от друга и от Бога. То есть знает вещи согласно собственному понятию каждой.

Для того, чтобы доказать это, предположим, что Бог — причина всего сущего, что явствует и из прежде сказанного (1, 13), и еще полнее будет показано ниже (II, 15). В таком случае, ни в какой вещи не может быть ничего, чему он не был бы причиной — непосредственно или опосредованно. Но познав причину, мы познаем ее действие. Следовательно, всё, что есть в какой-либо вещи, можно познать, познав Бога и все опосредующие причины, какие есть между Богом и вещью. Но Бог знает сам себя и все причины, существующие между ним и любой вещью. Что он в совершенстве знает сам себя, уже доказано (1,47). Но зная себя, он знает и то, что непосредственно [происходит] от него [как от причины]. А зная это, он знает и то, что [происходит] непосредственно от этого последнего; и так со всеми посредующими причинами, вплоть до последнего результата. Значит, Бог знает все, что есть в вещи. Но знать все, что есть в вещи, как общее, так и особенное, — это значит иметь полное знание о данной вещи в ее особенности. Итак, Бог обладает знанием о каждой вещи в особенности, зная, чем вещи друг от друга отличаются.

К тому же. Всё, что действует посредством ума, знает ту вещь, которую делает, в ее собственном, [особенном,] смысле: потому что именно знание делающего определяет форму сделанного. Но Бог — причина вещей именно как ум: потому что его бытие есть его мышление, а всякий [деятель] действует постольку, поскольку существует в действительности. Следовательно, он знает то, причиной чего является, в его особенности, благодаря которой оно отличается от всех прочих [вещей].

Далее. Различие вещей не может быть случайным: в нем есть строго определенный порядок. Значит, различие в вещах должно проистекать из целенаправленного действия какой-то причины. Но не такой причины, которая действует по природной необходимости: потому что природа детерминирована единообразно,[226] так что ни одна вещь, действующая по природной необходимости, не может действовать целенаправленно, сообразуясь с многими [вещами], поскольку они различны. Остается признать, что различие в вещах происходит от целенаправленного действия некой разумной[227] причины. К тому же очевидно, что усматривать различие в вещах — это свойство ума; так, Анаксагор называл ум началом различения.[228] Но всеобщее различие вещей не могло произойти от целенаправленного действия какой-то из вторичных причин: ибо все подобные причины сами принадлежат к универсуму различных вещей, [различие которых обусловлено какой-то] причиной. Следовательно, целенаправленно стремиться к различению всех вещей — дело первой причины, которая отличается ото всех прочих сама по себе. Значит, Бог знает все вещи как различные.

И еще. Всё, что Бог знает, он знает совершеннейшим образом: ведь в нем, как в абсолютно совершенном есть всякое совершенство, как показано выше (1, 28). Но то, что познается только в общем, познается несовершенно: остается неизвестным то, что свойственно данной вещи по преимуществу, то есть ее самые последние совершенства, которыми свершается ее собственное, [особенное] бытие: поэтому такое общее познание познает вещь скорее в потенции, чем в действительности. Значит, если Бог, зная свою сущность, знает все [вещи] в целокупности, он должен также, [помимо этого], знать все вещи в особенности.

К тому же. Всякий, кто знает какую-то природу, знает и акциденции, свойственные этой природе самой по себе. Акциденции, свойственные самому по себе сущему, поскольку оно сущее, суть «единое» и «многое», как доказывается в 4 книге Метафизики.[229] Следовательно, если Бог, зная свою сущность, тем самым знает и природу сущего вообще, то он должен знать и множество. Но множество немыслимо без различия. Значит, Бог мыслит вещи в их различии друг от друга.

Далее. Всякий, кто в совершенстве знает некую всеобщую природу, знает и все степени, в каких эта природа может [реализоваться]: так, кто знает белизну, тот знает, что она допускает [степени] «больше» и «меньше». Но различные степени бытия образуют различные ступени сущих. Значит, если Бог, зная себя, тем самым знает и всеобщую природу сущего; и знает ее в совершенстве, ибо всякое несовершенство ему чуждо, как доказано выше; он должен знать все ступени сущих. А тем самым он будет иметь особенное знание о каждой из вещей, отличных от него самого.

Кроме того. Всякий, кто знает нечто в совершенстве, знает всё, что в нем есть. Бог знает себя в совершенстве. Значит, он знает все, что есть в нем самом, все, что он может сделать. Но в нем находятся собственные [и особенные] формы всех вещей, ибо он может сделать всё: ведь он — начало всего сущего. Значит, Бог знает каждую вещь в ее особенности.

К тому же. Всякий, кто знает какую-либо природу, знает, сообщима ли эта природа: например, не знает в совершенстве природу животного тот, кто не знает, что она сообщима многим. Так вот, божественная природа сообщима посредством подобия. Значит, Бог должен знать, сколько может быть [разных] способов уподобления его сущности. Формы вещей разнообразны оттого, что каждая вещь подражает божественной сущности по-разному; поэтому и Философ называет естественную форму «чем-то божественным».[230] Итак, Бог должен обладать о вещах знанием, сообразным собственной форме каждой.

Кроме того. Люди и другие разумные существа знают вещи в их множестве и взаимном различии. Так что если бы Бог не знал вещи в их различии, он оказался бы «глупее всех»: именно таким он выходил у тех, кто полагал, будто Бог не ведает «вражды», которую знают все;[231] Философ в 1 книге О душе и в 3 книге Метафизики объявляет такую точку зрения нелепой.[232]

Тому же нас учит и авторитет канонического Писания. Ибо сказано в Книге Бытия: «И увидел Бог все, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (1:31). И в Послании к Евреям: «И нет твари сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его» (4:13).

Главы 51 и 52. Соображения к вопросу о том, каким образом множество умопостигаемых существует в Божьем уме

Но если в божественном уме множество умопостигаемых [вещей], то не будет ли этот ум сложен? Чтобы разрешить этот вопрос, нужно исследовать, каким именно образом этих умопостигаемых много.

1.  Это множество нельзя понимать так, будто много умопостигаемых имеют раздельное бытие в Боге. [Если бы это было так, то] подобные умопостигаемые либо были бы тождественны божественной сущности: тогда в сущности Бога предполагалось бы некое множество, что выше было многократно опровергнуто (I, 18, 20, 42). Либо они прибавлялись бы к божественной сущности: тогда в Боге была бы некая акциденция, что также невозможно, как мы показали выше.

2.  Нельзя также думать, будто подобные умопостигаемые формы существуют сами по себе; именно так, по всей видимости, полагал Платон, когда, стремясь избежать вышеупомянутых затруднений, он ввел идеи. Дело в том, что формы естественных вещей не могут существовать без материи: более того, без материи они даже и не мыслимы.

Впрочем, даже если бы мы приняли это [как исходную предпосылку — а именно, что существуют самостоятельные умопостигаемые идеи], — этого все равно было бы недостаточно для доказательства, что Бог мыслит множество. В самом деле: если допустить, что вышеупомянутые [самостоятельные] формы существуют вне божественной сущности; и если без них Бог не может мыслить множество вещей, что необходимо для того, чтобы его ум был совершенен,— то получится, что совершенство Божьего мышления будет зависеть от другого, — а значит, и совершенство Божьего бытия, так как быть и мыслить для Бога одно и то же. Но это противоречит доказанному выше (I, 13).

И еще. Бог — причина всего, что существует помимо его сущности, как будет показано ниже (II, 15). Следовательно, если вышеупомянутые формы существуют вне Бога, он непременно должен быть их причиной. Но Бог является причиной вещей посредством ума, как будет показано ниже (II, 23 сл.). Значит, естественный порядок вещей требует, чтобы Бог прежде знал подобные умопостигаемые [идеи] — для того, чтобы они были. Следовательно, не потому Бог мыслит множество, что вне его самостоятельно существуют множество умопостигаемых [идей].

К тому же. Умопостигаемое в действительности есть ум в действительности; точно так же как ощущаемое в действительности есть чувство в действительности.[233] Умопостигаемое отличается от ума постольку, поскольку оба находятся в потенции; то же самое и с чувством: так, зрение — это не то, что видит в действительности, [а то, что может видеть], а видимое — не то, что мы видим в действительности, [а то, что в принципе можно увидеть]; [оба реализуются] только тогда, когда зрение оформляется видом видимого — тогда из зрения и видимого получается одно. Так вот, если то, что постижимо для Божьего ума, существует вне его ума, получится, что ум Бога существует потенциально, — и так же будут существовать умопостигаемые [идеи]. Но тогда ему понадобится нечто [третье], что привело бы его в действительность, [актуализовало бы его]. Но это невозможно: ибо это [третье] было бы прежде Бога.

Кроме того. Умопостигаемое должно быть в мыслящем. Значит, для того, чтобы Бог мыслил множество вещей, недостаточно предположить самостоятельное существование вне божественного ума множества форм вещей,— надо, чтобы они были в самом Божьем уме.

Глава 52

Из тех же соображений становится очевидно, что нельзя предположить и того, что множество вышеупомянутых умопостигаемых [идей] существует в чьем-то еще уме помимо Божьего: [в уме] души, или ангела, или разумного существа.[234]

Ибо в таком случае божественный ум, по крайней мере в некоторой своей деятельности, зависел бы от какого-то вторичного ума. А это невозможно.

И еще. Подобно тому, как самостоятельно существующие вещи — от Бога, так и всё, существующее в вещах [ — тоже от Бога].[235] Значит для того, чтобы вышеупомянутые умопостигаемые существовали в каком-нибудь из вторичных умов, требуется, чтобы сначала существовало Божье мышление, ибо именно мышление Бога — их причина.

[И еще. Если допустить существование идей помимо Бога, то] получится, что ум Божий потенциален: ибо мыслимое им с ним не связано.

И еще. У каждого сущего есть как свое особенное бытие, так и своя особенная деятельность. Поэтому не может быть такого, чтобы некий ум был расположен к какой-то [определенной умственной] деятельности, а другой ум выполнял бы эту деятельность: это было бы все равно, как если бы какая-то вещь существовала не в силу своей собственной сущности, а в силу сущности другой вещи; так вот, умственную деятельность выполняет тот самый ум, у которого есть к ней расположение. Оттого, что у какого-то из вторичных умов будет множество идей, вовсе не следует, что первый ум будет в состоянии познавать множество.

Глава 53. Разрешение вышеприведенного затруднения

Вышеприведенное затруднение легко разрешить, если внимательно рассмотреть, каким образом умопостигаемые вещи существуют в уме.

А чтобы впоследствии нам [легче было] перейти от [рассмотрения] нашего ума к знанию ума Божьего, насколько это возможно, нужно принять во внимание следующее: мы, [в отличие от Бога], мыслим вещь, внешнюю по отношению к нашему уму, которая не существует в нашем уме по своей собственной природе; для того же, чтобы мышление актуализовалось, в нашем уме должен быть вид этой вещи.[236] Когда наш ум [реализуется] в действительности благодаря подобному виду, который служит [в момент актуализации для ума] как бы его собственной формой, тогда ум мыслит саму вещь. Но мышление — не такое действие, которое переходит [на свой объект, т.е.] на мыслимое, как нагревание переходит на нагреваемое; мышление остается в мыслящем. Однако оно соотносится с мыслимой вещью благодаря тому, что вышеупомянутый вид — а он, в качестве формы, есть принцип мыслительной деятельности — является подобием этой вещи.

Далее, следует принять во внимание, что ум, оформленный видом вещи, мысля, [как бы устремляется к этой вещи] и тем самым формирует в себе интенцию этой вещи — ее понятие, обозначаемое определением.[237] И это необходимо. Ведь ум мыслит одинаково и присутствующую, и отсутствующую вещь. В этом с ним совпадает воображение; однако ум обладает такой способностью в большей степени [чем воображение], потому что мыслит вещь как отделенную от материальных условий, вне которых она не существует в природе; а этого не могло бы быть, если бы ум не формировал себе вышеупомянутую интенцию.

Умопостигаемая интенция есть своего рода конец[238] умственной деятельности, и поэтому отличается от умопостигаемого вида, который нужно рассматривать как начало умственной деятельности, ибо он актуализует ум; хотя оба они — подобия мыслимой вещи. Поскольку же умопостигаемый вид — форма ума и начало мышления — есть подобие внешней вещи, постольку ум формирует интенцию, подобную той вещи: ибо каково есть нечто, так оно и действует. А из того, что умопостигаемая интенция подобна какой-то вещи, следует, что ум, формируя такую интенцию, мыслит эту вещь.

Но Божий ум мыслит собственной сущностью: ему не надо никакого другого умопостигаемого вида, как показано выше (1, 46). Ведь его сущность — подобие[239] всех вещей (1, 29). Следовательно, то, что рождается[240] в божественном уме, когда он мыслит сам себя, то есть Слово Божье, есть подобие не только постигнутого умом Бога, но и всех вещей, чье подобие — божественная сущность. Так через один умопостигаемый вид — божественную сущность, и одну умопостигаемую интенцию — Слово Божье — Бог может мыслить многое.

Глава 54. Каким образом Божья сущность, единая и простая, есть подобие каждой из умопостигаемых вещей в ее особенности [241]

И все-таки может показаться трудным [для понимания], а то и невозможным, чтобы одна и та же простая и единая [вещь], такая как божественная сущность, была для [каждой из] многих разных [вещей] их собственной сутью или подобием. В самом деле: поскольку разные вещи различаются друг от друга собственными формами, постольку то, что будет подобно какой-либо вещи по ее собственной форме, окажется тем самым неподобно всем прочим вещам. Но, с другой стороны, различные вещи всегда имеют и нечто общее, как, например, человек и осел, поскольку оба — животные; и потому всем им может быть подобно что-то одно. Из этого следует, что Бог знает вещи не в их особенности, а только вообще. Ибо познавательная деятельность осуществляется настолько, насколько подобие познаваемого находится в познающем,[242] как нагревание осуществляется настолько, насколько есть тепла [в нагревающем]; ведь подобие познаваемого в познающем есть как бы форма, благодаря которой осуществляется [познание]. Значит, если Бог обладает особенным знанием о [каждой из] многих [вещей], он сам должен быть собственным понятием каждой единичной [вещи]. Но как же это может быть? — Вот что нужно исследовать.

Как говорит Философ в VIII книге Метафизики,[243] формы вещей и обозначающие их определения подобны числам. Ведь с числом как: если к нему прибавить или от него отнять единицу, то изменится вид числа; это понятно на примере двойки и тройки. Так и с определениями: если прибавить или отнять один отличительный признак, изменится вид: так, субстанция, способная ощущать, без [отличительного признака] «разумная» будет отличаться по виду от той, к которой прибавлен [отличительный признак] «разумной».

Далее. Применительно к вещам, содержащим в себе многое, разум и природа ведут себя по-разному. А именно: природа данной вещи не терпит разделения [элементов], необходимых для бытия данной вещи; так, если у живого существа отнять от тела душу, природа данного живого существа перестанет существовать. Разум же иногда может воспринимать по отдельности то, что в бытии связано, — когда одно не входит в понятие другого. Так, в тройке он может усмотреть двойку, [к которой прибавлена единица]; а в разумном живом существе [отдельно от «разумного"] просто живое существо, наделенное способностью ощущения. Поэтому разум может воспринимать [вещь], содержащую множество, как [совокупность] собственных понятий многих [ее составляющих], благодаря способности воспринимать некоторые [составляющие] отдельно от остальных. Например, в десятке, [мысленно] вычтя единицу, он может воспринять собственное понятие девятки или любых меньших чисел, [из которых складывается десятка]. Точно так же и в человеке он может рассматривать собственный образец неразумного живого существа постольку, поскольку человек является таковым [за вычетом разумности], и единичных видов животных постольку, поскольку к ним не прибавляются какие-то положительные отличительные признаки. Вот почему один философ по имени Климент сказал, что более благородные из сущих являются образцами менее благородных.[244]

Но Божественная сущность содержит в себе благородства всех сущих — не как совокупность их всех, а как высшее совершенство, о чем говорилось выше (I, 31). А всякая форма — как собственная, так и общая — поскольку она задает нечто, является своего рода совершенством: ведь она не содержит ничего несовершенного, если не считать того, что ей не хватает подлинного бытия.[245] Значит, божественный разум может содержать[246] в своей сущности особенность каждой [вещи]: ведь он понимает, что в каждой данной вещи подражает его сущности, а в чем она не дотягивает до его совершенства. Например, мысля свою собственную сущность как пример для подражания применительно к жизни, а не к познанию, он постигает собственную форму растения; а как образец для подражания применительно к познанию, но не к разуму,[247] — как собственную форму животного; и так далее. Таким образом, очевидно, что божественная сущность, поскольку она абсолютно совершенна, может рассматриваться как собственное понятие [каждой из] единичных [вещей]. А значит, Бог может обладать знанием обо всех вещах и о каждой в особенности.

Но поскольку собственное понятие одной вещи отличается от собственного понятия другой; а отличие — начало множественности; постольку в божественном уме должно быть некое различие и множественность понятий: ведь в божественном уме будут существовать собственные понятия различных вещей. — [Однако что представляет собой понятие вещи в божественном уме?] Бог мыслит тот особенный способ, каким каждая тварь уподобляется ему. Значит, понятия вещей в божественном уме не множественны и не различны, если только не считать того, что Бог знает, что вещи могут уподобляться ему многими и разными способами.

Это имеет в виду Августин, когда говорит, что Бог создает человека по одному понятию, а лошадь по другому; и что понятия существуют в божественном уме многими способами.

Тем самым в известном смысле подтверждается мнение Платона, который полагал, что существуют идеи, по которым формируется всё, что есть в материальном мире.

Глава 55. О том, что Бог мыслит всё сразу

Из этого, далее, становится ясно, что Бог мыслит всё сразу.

Наш ум не может мыслить многое сразу в действительности, потому что «ум в действительности есть мыслимое в действительности».[248] Следовательно, если бы он мыслил в действительности многое одновременно, он был бы одновременно многими вещами одного рода, а это невозможно. Я говорю «одного рода», потому что формы разных родов могут одновременно оформлять одно и то же подлежащее, например, одно и то же тело может одновременно иметь определенные очертания и цвет. Но умопостигаемые виды, оформляющие ум, благодаря чему он становится актуально тождественным мыслимому, все принадлежат к одному роду: у них один способ бытия — умопостигаемое бытие, даже если вещи, видами которых они являются, не принадлежат к одному способу бытия; по этой же причине они не бывают противоположны друг другу, даже если противоположны вещи, находящиеся вне души. Вот почему, воспринимая некое множество, каким-либо образом объединенное, мы мыслим его одновременно: наш ум мыслит одновременно нерасчлененное целое, а не отдельные части. Так, мы одновременно мыслим предложение, а не вначале подлежащее, а потом сказуемое: благодаря единому виду целого ум наш познает сразу все части.

Из этого понятно, что сколь угодно много [вещей], познаваемых посредством одного вида, могут мыслиться одновременно. Но Бог познает все посредством одного вида, и этот вид — его сущность.[249] Следовательно, он может мыслить все одновременно.

И еще. Познавательная сила познает нечто в действительности только тогда, когда к ней присоединяется интенция.[250] Вот почему впечатления, хранящиеся в [том или ином] органе [чувств], мы не всегда воображаем в действительности: к ним не устремлена интенция. Ведь в существах, действующих по [свободной] воле, [волевое] стремление актуализует все прочие способности. Следовательно, мы не можем одновременно созерцать те многие [вещи], на которые интенция не направляется одновременно. А те, что одновременно подпадают под направленную на них интенцию, должны и мыслиться одновременно. Так, кто рассматривает соотношение двух [вещей], направляет интенцию сразу на обе и [мысленно] созерцает обе вместе.

Но всё, что есть в Божьем знании, необходимо подпадает под одну интенцию. Ибо Божья интенция направлена на то, чтобы в совершенстве видеть свою собственную сущность. То есть видеть ее во всей ее силе, которая включает и подчиняет себе всё [сущее]. Значит, Бог, видя свою сущность, одновременно созерцает всё [сущее].

Далее. Ум, который рассматривает многое последовательно, не может иметь только одну деятельность. Поскольку действия[251] [ума] различаются по своим объектам, постольку одним действием ум должен будет рассматривать первый объект, вторым — второй, и действия эти будут различны. Но у божественного ума только одна деятельность — его сущность, как доказано выше (I, 45). Следовательно, он рассматривает всё, что знает, не последовательно, а одновременно.

К тому же. Последовательность немыслима без времени, а время — без движения: ведь время есть «число движения относительно «прежде» и «после"".[252] Но в Боге не может быть никакого движения, что нетрудно понять из сказанного выше (I, 13). Следовательно, Бог рассматривает [то, что мыслит,] без всякой последовательности. Таким образом, всё, что Бог познает, он рассматривает одновременно.

И еще. Мышление Бога есть само его бытие, что явствует из вышесказанного (I, 45). Но в бытии Божьем нет «прежде» и «после», но все одновременно, как показано выше (I, 15) . Следовательно, и рассматривает Бог [мыслимые предметы] не «прежде» и «после», а мыслит все одновременно.

Кроме того. Всякий ум, мыслящий одно после другого, иногда бывает мыслящим потенциально, иногда — актуально: пока он мыслит первое актуально, второе он мыслит потенциально. Но Божий ум никогда не бывает в потенции: он всегда мыслит актуально. Значит, он мыслит вещи не последовательно, а все одновременно.

Эту истину подтверждает и Священное Писание, ибо сказано в Послании Иакова (1:17): «У Бога нет изменения и ни тени перемены».

Глава 56. О том, что Божье познание не хабитуально [253]

Из этого ясно, что Божье познание не хабитуально.

Ибо все [существа], обладающие хабитуальным знанием, познают не все сразу: что-то они знают актуально, а что-то хабитуально. Но Бог мыслит все всегда актуально, как доказано (1, 55). Следовательно, у него нет неупотребляемого [т.е. хабитуального] знания.

Кроме того. Тот, кто знает [предмет] хабитуально, но в данный момент его не рассматривает, знает его как бы потенциально, хотя и иначе, чем до того, как познал его впервые. Но Божий разум никоим образом не потенциален, как доказано. Следовательно, в нем никоим образом нет невостребованного знания.

К тому же. У всякого ума, знающего что-либо хабитуально, его сущность отличается от его мыслительной деятельности, т.е. от самого рассмотрения [предмета]. А именно: хабитуально знающему уму недостает деятельности; в то время как сущности ему недоставать не может. Но у Бога сущность и деятельность одно, как показано выше (1,45). Значит, в его уме нет хабитуального знания.

И еще. Ум, знающий только хабитуально, не вполне совершенен. Вот почему счастье, то есть высшее благо, считается не состоянием, а действием.[254] Значит, если бы Бог по своей субстанции был хабитуально знающим, он был бы по своей субстанции не вполне совершенным. Но выше доказано противоположное (1, 28).

Далее. Мы показали, что Бог мыслит посредством своей сущности, а не посредством неких умопостигаемых видов, приданных его сущности. Но всякий хабитуальный ум мыслит посредством неких видов. Ибо хабитус есть либо некая способность ума воспринимать умопостигаемые виды, благодаря которым он становится актуально мыслящим; либо упорядоченная совокупность самих видов, существующих в уме, но не вполне актуально, а неким средним образом между потенцией и актом. А значит, в Боге нет хабитуального знания.

Кроме того. Хабитус есть некое качество. Но Богу не может быть свойственно никакое качество и вообще никакое свойство, как доказано выше (1, 23). Следовательно, Богу не свойственно и хабитуальное знание.

Состояние, в котором [человек] мыслит, хочет или делает что-то только хабитуально, подобно состоянию спящего.[255] Вот почему сын Сирахов, желая показать, что хабитуальное состояние чуждо Богу, говорит: «Очи Божии светят ярче солнца» (Сирах., 23:27), - ведь солнце всегда светит актуально.

Глава 57. О том, что Божье познание не дискурсивно

Из этого можно, далее, заключить, что Божье познание не дискурсивно и не складывается из умозаключений.

Наше рассмотрение бывает дискурсивно тогда, когда мы переходим от одного рассмотрения к другому, например, в силлогизме переходим от начал к выводам. Нужно иметь в виду, что дискурсивным или состоящим из умозаключений мы называем [мышление какого-либо человека] вовсе не потому, что он, [например], видит, каким образом из предпосылок следует вывод: тут он как раз рассматривает то и другое одновременно; здесь происходит не аргументирование, но оценка аргументации. Так же точно мы не называем познание материальным только потому, что его предмет материален. Но мы уже показали, что Бог не рассматривает один [предмет] после другого как бы в последовательности, но всё сразу (1, 55). Значит, его познание не дискурсивно и не из умозаключений, хотя он знает всякий дискурс и всякое умозаключение.

И еще. Всякий умозаключающий рассматривает отдельно исходную посылку и отдельно вывод. Ведь если бы созерцание начал позволяло ему сразу видеть все, что из них следует, ему не нужно было бы переходить от рассмотрения начал к выводам. Но Бог познает все одним действием, и это действие — его сущность, как показано выше (1, 46). Следовательно, в его познании нет умозаключений.

Кроме того. Всякое познание из умозаключений отчасти потенциально, отчасти актуально: ибо выводы потенциально содержатся в предпосылках. Но в Божьем уме нет места потенции, как показано выше (1, 16). Следовательно, его ум не дискурсивен.

Далее. Во всяком дискурсивном знании должно быть нечто, имеющее причину. Ибо исходные посылки — это, в известном смысле, действующая причина вывода. Поэтому и доказательство называется «силлогизмом, производящим знание».[256] Но в божественном знании не может быть ничего, обязанного своим существованием причине: ибо оно — это сам Бог, как явствует из вышеизложенного (1, 45). Следовательно, Божье знание не может быть дискурсивным.

К тому же. То, что познается естественно, известно нам без умозаключений: таковы первые начала. Но в Боге всякое знание естественно, более того — сущностно, ибо его знание есть его сущность, как доказано выше (1, 45). Следовательно, Бог не познает с помощью умозаключений.

Кроме того. Всякое движение необходимо восходит к первому двигателю, который только движет, но не движется (1, 13). Значит, первоисточник всякого движения должен быть совершенно неподвижным двигателем. А этот первоисточник — божественный ум, как показано выше (1, 44). Значит, божественный ум должен быть совершенно неподвижным двигателем. Но умозаключение есть своего рода движение ума, переходящего от одного к другому. Следовательно, в божественном уме нет умозаключений.

И еще. Высшее в нас ниже того, что в Боге. Но низшее соприкасается с высшим только самой своей вершиной.[257] А наивысшее в нашем познании — не рассудок, а ум, который есть источник рассудка. Следовательно, познание Бога — не рассудительное посредством умозаключений, а чисто умное.

Далее. Богу нельзя приписать недостатка, ибо он абсолютно совершенен, как показано выше (1, 28). А дискурсивное знание происходит от несовершенства разумной природы.[258] Ибо то, что познается через другое, познается в меньшей степени, чем то, что познается само по себе. Кроме того, когда одно познается через другое, это значит, что природы познающего недостаточно для познания первого и ей в помощь нужно второе. Но в дискурсивном познании одно познается через другое. А в интеллектуальном познании [предмет] познается сам по себе, и природы познающего для познания достаточно без внешнего посредника. Из этого ясно, что рассудок — недостаточный ум (дефективный интеллект). Следовательно, божественное знание не нуждается в умозаключениях.

К тому же. [Предметы], чей вид находится в познающем, познаются без дискурсии рассудка; так, например, нашему взгляду не надо перебегать [с одного предмета на другой], чтобы разглядеть камень, если его зрительный образ находится в нас. Но Божья сущность есть подобие всех вещей, как доказано (1, 54). Следовательно, Богу нет надобности приходить к познанию чего-либо через рассудочный дискурс.

Тем самым, очевидно, разрешаются трудности, требующие, как кажется, введения дискурсии в божественное знание. — Во-первых, Бог познает все прочие [вещи] через свою сущность. Но такое познание не может быть дискурсивным, как уже доказано; ибо его сущность относится к другим [вещам] не как исходная посылка к выводам, а как вид к предмету познания. — Во-вторых, кому-то может показаться неподобающим для Бога не уметь мыслить силлогизмами. Но Бог знает силлогизмы — только не так, как знает их рассуждающий с помощью силлогизмов, а как судящий [о верности силлогизма].

В пользу этой истины, которую мы доказали с помощью аргументов, свидетельствует и Священное Писание. Так, в Послании к Евреям сказано: «Всё обнажено и открыто пред очами его» (4:13). — То, что мы знаем благодаря умозаключениям, само по себе не обнажено и не открыто для нас, но обнажается и открывается с помощью рассудка.

Глава 58. О том, что Бог не мыслит через связывание и разделение

Те же доводы показывают, что Божий ум мыслит не так, как ум связывающий и разделяющий.

В самом деле: он знает всё, зная свою сущность. А свою сущность он познает без связывания и разделения, ибо он познает себя как есть, а в нем нет сложности. Следовательно, Бог мыслит не так, как связывающий и разделяющий ум.

К тому же. [Предметы], которые ум познает, связывая и разделяя, по природе своей должны [бы] усматриваться умом отдельно [т.е. сами по себе, прямо, без этих процедур]. В связывании и разделении не было бы надобности, если бы тем самым [действием], каким [ум] воспринимает, чт0 есть данная вещь, он понимал бы, что именно в ней есть и чего в ней нет. Значит, если бы Бог мыслил как связывающий и разделяющий ум, он рассматривал бы все не одним взглядом, а каждую вещь по отдельности. Но выше было доказано, что это не так (1, 55).

Далее. В Боге не бывает «прежде» и «после». Но связывание и разделение происходят после усмотрения того, что есть [вещь], — это их начало. Следовательно, в деятельности божественного ума не может быть связывания и разделения.

И еще. Что есть [вещь] — это собственный предмет ума. В этом ум не ошибается, разве что по совпадению; заблуждается он там, где связывает и разделяет. Точно так же и чувственное восприятие, когда оно воспринимает только особенные [вещи], всегда истинно; в других же случаях может обманываться. Но в Божьем уме нет ничего случайного, а только то, чем Бог является сам по себе (1, 23). Следовательно, в божественном уме нет связи и разделения, но только простое восприятие вещи.

Далее. Состав предложения,[259] образованного связывающим и разделяющим умом, существует в самом уме, а не в вещи, которая вне души. Значит, если божественный ум будет судить о вещах как ум связывающий и разделяющий, он сам будет сложным умом. Но это невозможно, как объяснялось выше (1,18).

И еще. Для того, чтобы судить о разных вещах, связывающий и разделяющий ум пользуется разными составными [суждениями], потому что составное [суждение] ума не выходит за пределы терминов составного [суждения]. Вот почему составное суждение ума «человек есть живое существо» не пригодно для того, чтобы судить о том, что «треугольник есть фигура». Но составление и разделение — это действия ума. Значит, если Бог мыслит, составляя и разделяя, его мышление не будет единым, а будет множественным. Но тогда и сущность его будет не едина, а множественна, ибо его мыслительная деятельность есть его сущность, как доказано выше (1, 45).

Однако мы не вправе сказать, что Бог не знает суждений.[260] Ибо его сущность, единая и простая, есть прообраз всех множественных и составных [вещей]. Поэтому через нее Бог знает всю множественность и сложность как природы, так и рассудка.

Это подтверждает и авторитет Священного Писания. Вот что сказано у Исайи: «Мои мысли — не ваши мысли» (55:8). И в Псалме: «Господь знает мысли человеческие» (93:11); а мысли человеческие, как известно, создаются умом посредством составления и разделения.

И Дионисий говорит: «Ведь, [зная себя], Божественная Премудрость знает все материальное нематериально, разделенное неразделенно, множественное объединенно».[261]

Глава 59. О том, что истина суждений не чужда Богу

Из этого ясно, что, хотя знание божественного ума не таково, как у ума связывающего и разделяющего, однако ему не чужда истина, которая, по словам Философа, существует только там, где ум связывает и разделяет.[262]

Истина ума есть совпадение ума и вещи;[263] истина — это когда ум «говорит о сущем, что оно есть, а о несуществующем, что его нет»[264]. Но раз так, то истина относится в уме к тому, что ум говорит, а не к деятельности ума, посредством которой он это говорит. Для истины ума не требуется, чтобы само мышление совпадало со своим предметом:[265] ведь предмет может быть материальным, а мышление нематериально. С предметом должно совпадать то, что ум говорит и знает; то есть на деле должно быть именно так, как говорит ум. — Но Бог, своим простым умом, в котором нет сложности и разделения, знает не только чтойности вещей, но и суждения, как показано (1, 58). То, что Божий ум, мысля, говорит, есть связь и разделение. Таким образом, Божий ум, несмотря на свою простоту, не чужд истины.

Далее. Когда говорится или мыслится нечто несложное,[266] то само по себе это несложное не может ни совпадать, ни не совпадать с реальностью: ибо совпадение или несовпадение высказываются путем сопоставления, а несложное, само по себе, не содержит никакого сопоставления или соотнесения с [реальной] вещью. Поэтому его нельзя назвать ни истинным, ни ложным; так назвать можно только сложное [высказывание], в котором обозначено отношение несложного к реальности — указанием на связь ["есть"] или разделение [ «не есть"]. Но ум, хотя сам он несложен, мысля «что это», воспринимает чтойность вещи в некоем соотнесении с вещью: а именно, он понимает, что это чтойность именно данной вещи. Пусть [отдельно взятая] несложная [мысль] и даже определение не могут быть сами по себе истинными или ложными; но ум, воспринимающий «что это», сам по себе всегда будет истинен, как говорится в III книге О душе;[267] впрочем, случайно он может оказаться и ложным, поскольку в определении содержится сложность: это, во-первых, связь частей определения между собой, а во-вторых, связь всего определения с определяемой [вещью]. В этом случае определение будет, с точки зрения восприятия его умом, либо абсолютно ложным, если части определения не соответствуют друг другу, например, «животное не способное ощущать»; либо ложным применительно к данной вещи, например, если определение окружности ум примет за определение треугольника. — Так вот, допустим невозможное: что Божий ум способен знать только несложное. И в этом случае тоже он познавал бы истину, потому что познавал бы свою чтойность как именно свою.

К тому же. Божья простота не исключает совершенства: в своем простом бытии Бог обладает всем совершенством, какое есть в прочих вещах, во всей совокупности их совершенств, или форм, как показано выше (1, 28; 31). Наш же ум, постигая несложное, не достигает предела своего совершенства, потому что остается в потенции относительно связи и разделения; так в природе простые [вещи] потенциальны относительно [вещей] смешанных, а части потенциальны относительно целого. Таким образом, Бог со своим простым умом обладает тем совершенством, какого наш ум достигает через два [вида] познания: простых и сложных [понятий]. Истины наш ум достигает лишь в завершенном знании, то есть тогда, когда установит связь [между простыми чтойностями]. У Бога же истина существует в самом его уме, при всей его простоте.

И еще. Если Бог есть «благо всех благ»,[268] как заключающий в себе все блага, что было показано выше (1, 40), то он не может быть лишен блага ума. Но благо ума — истина, как показывает Философ в VI книге Этики.[269] Следовательно, в Боге есть истина.

Именно это и говорит Псалом: «Ты, Боже истинный» (Пс. 85:15; ср. Римл. 3:4).

Глава 60 . О том, что Бог есть истина

Из вышесказанного явствует, что Бог есть истина.

Истина есть некое совершенство мышления, или мыслительной деятельности, как было сказано (1, 59). Но у Бога мышление — это его субстанция. А раз мышление Бога есть само его бытие, как было показано (1, 45), то оно совершенно само по себе, а не благодаря присоединению некоего совершенства: это доказывалось выше о божественном бытии (1, 28). Выходит, субстанция Бога есть сама истина.

И еще. Истина есть некое благо ума, согласно Философу.[270] Но Бог сам есть свое благо, как показано выше (1, 38). Следовательно, он сам есть своя истина.

Кроме того. О Боге ничто не может сказываться по причастности, ибо он тождествен своему бытию, которое ничему не причастно (1, 23). Но в Боге есть истина, как показано выше (1, 59). Следовательно, раз он не может быть причастен истине, истина должна составлять его сущность. Значит, Бог есть истина.

Далее. Хотя истинное в собственном смысле «находится не в вещах, а в уме», согласно Философу,[271] тем не менее и вещь иногда называется истинной: это значит, что ее собственная природа достигает свойственной ей актуализации. Вот почему Авиценна в своей Метафизике[272] говорит, что «истина вещи есть особенность бытия каждой вещи, установленная для нее», при условии, что данная вещь по своей природе способна истинно оценить себя, и при условии, что она уподобляется особенному замыслу о себе, который существует в Божьем уме. Но Бог тождествен своей сущности. Следовательно, истина Бога есть Бог , говорим ли мы об истине ума или об истине вещи.

Это подтверждается и авторитетом самого Господа, который говорит о себе «Я есмь путь, истина и жизнь» (Ин. 14:6).

Глава 61. О том, что Бог есть чистейшая истина

Теперь нам нетрудно понять, что в Боге — чистая истина, к которой не может примешаться никакая ложь или обман.

Истина несовместима с ложью, как белизна с чернотой. Но Бог не просто истинен, он — сама истина. Следовательно, в нем не может быть лжи.

Далее. Ум никогда не обманывается в познании того, что есть [это], как не ошибается чувство в том, что касается собственно ощущения. Но всякое познание Божьего ума происходит таким образом, как при познании того, что есть [это], как было показано (1, 58). Значит, в божественном познании не может быть ошибки, обмана или заблуждения.

Кроме того. Ум не заблуждается в первых началах; он иногда заблуждается в выводах, к которым приходит, строя умозаключения от первых начал. Но Божий ум не дискурсивен и не мыслит через умозаключения, как было показано выше (1, 57). Значит, в нем не может быть заблуждения и обмана.

И еще. Чем выше какая-либо познавательная сила, тем универсальнее свойственный ей предмет [познания], тем больше [единичных] он содержит; то, что зрение, например, познает акцидентально, общее чувство или воображение воспринимает как содержащееся в свойственном [для их познания] предмете.[273] Но сила Божьего ума — предел высоты в познании. Следовательно, все познаваемое сопоставляется с самим Божьими умом как познаваемое в собственном смысле и само по себе, а не акцидентально. А в таких случаях познавательная сила не заблуждается. Следовательно, Божий ум не способен заблуждаться относительно какого бы то ни было познаваемого.

Далее. Умственная добродетель есть своего рода совершенство ума в познании. [Действуя] сообразно умственной добродетели, ум не может высказывать ложь, но только истину, ибо высказывать истину — это доброе действие ума, а добродетель есть «совершение добрых действий».[274] Но Божий ум по своей природе совершеннее, чем человеческий ум, даже когда он приобрел добродетель,[275] поскольку он — предел совершенства. Поэтому остается только признать, что в Божьем уме не может быть лжи.

К тому же. Знание человеческого ума в известной степени причиняется вещами; поэтому познаваемое — мера человеческого ума. Рассуждение ума истинно потому, что именно так обстоит дело в реальности, а не наоборот.[276] Но Божий ум — причина вещей, [он создает их] своим знанием. Следовательно, его знание должно быть мерой вещей, как, например, искусство есть мера искусственных [созданий]: каждое из них совершенно в той мере, в какой согласуется с искусством. Таким образом, Божий ум так относится к вещам, как вещи — к человеческому уму. Но ложь, причина которой — в несовпадении человеческого ума и вещи, существует не в вещах, а в уме. Следовательно, если бы между Божьим умом и вещами было какое-либо несовпадение, ложь была бы в вещах, а не в Божьем уме. А в вещах нет лжи: ведь «сколько у чего-то бытия, столько и истинности».[277] Значит, между Божьим умом и вещью нет несовпадения, и не может быть никакой лжи в Божьем уме.

И еще. Как истина — благо ума, так ложь — его зло:[278] мы по природе стремимся узнать истину и избегаем быть обманутыми ложью. Но в Боге не может быть зла, как доказано (1, 39). Следовательно, в нем не может быть и лжи.

Поэтому и в Послании к Римлянам сказано: «Бог правдив» (Римл. 3:4); и в Книге Чисел: «Бог не человек, чтоб Ему лгать» (Числ. 23:19); и в Послании Иоанна: «Бог есть свет, и нет в Нем никакой тьмы» (1 Иоан. 1:5).

Глава 62. О том, что Божья истина есть первая и высшая истина

Из того, что было доказано выше, можно с очевидностью заключить, что Божья истина есть первая и высшая истина.

«Каково расположение[279] вещей в бытии, таково и в истине», — как говорит Философ во второй книге Метафизики.[280] Это так потому, что истинное и сущее взаимно обусловлены.[281] Ведь «истинное — это когда о том, что есть, говорится, что оно есть, а о том, чего нету, что его нет».[282] Но Божье бытие — первое и совершеннейшее. Следовательно, и Божья истина — первая и наивысшая.

И еще. То, что присуще чему-либо по сущности, присуще ему самым совершенным образом. Но истина присуща Богу по сущности, как показано (1, 60). Следовательно, его истина — первая и наивысшая.

Кроме того. Истина в нашем уме [происходит] от того, что [ум] совпадает с вещью, которую мыслит. Причина их совпадения — единство, как явствует из сказанного в пятой книге Метафизики.[283] А так как в Божьем уме ум и то, что он мыслит, всецело едины, то Божья истина — первая и высшая истина.

Далее. В каждом роде [вещей] мерой служит самое совершенное в этом роде;[284] так, например, белый цвет — мера для всех цветов. Но Божья истина — мера для всех истин. В самом деле: мерило истинности нашего ума — вещь, существующая вне души (внешняя реальность), ибо наш ум называется истинным тогда, когда согласуется с вещью (реальностью). А мерило истинности вещи — Божий ум, ибо он — причина вещей, как будет доказано ниже (II, 24); так истина искусственных созданий — искусство мастера; сундук будет истинным сундуком, когда будет согласоваться с [требованиями столярного] искусства. Кроме того, раз Бог — первый ум и первое умопостигаемое, он должен служить мерилом истинности всякого ума, если «мерило всякой вещи — первое в ее роде», как говорит Философ в десятой книге Метафизики. [285] Следовательно, Божья истина — первая, высшая и совершеннейшая истина.

Глава 63. Доводы тех, кто не хочет допустить, что Бог познает единичные [вещи]

Есть люди, которые пытаются доказать, что совершенству Божьего ума недоступно познание единичных [вещей].[286] Обосновать свою точку зрения они пытаются семью путями.

Первый путь исходит из самого условия единичности. Начало единичности — предназначенная [для данной формы] материя. Значит, по-видимому, единичные [вещи] не могут познаваться какой-либо нематериальной способностью: ведь всякое познание осуществляется через некое уподобление.[287] Поэтому и в нас воспринимают единичные [вещи] только те способности, которые пользуются материальными органами, как воображение, ощущение и т.п. Ум же наш, будучи нематериальным, единичных не познает.[288] Тем более неспособен познавать единичные [вещи] Божий ум: ведь он еще дальше отстоит от материи. Значит, Бог никоим образом не может знать единичных.

Второй путь: единичные [вещи] существуют не всегда. Бог должен либо знать их всегда, либо иногда знать, иногда не знать. Первого не может быть: о том, чего нет, не может быть знания, ибо знание — всегда знание истинных,[289] а то, чего нет, не может быть истинным. Но и второго быть не может: потому что ум Божий абсолютно неизменен, как было показано (1,45).

Третий путь исходит из того, что не все единичные [вещи] возникают необходимо; некоторые происходят случайно. Поэтому достоверное знание о них может быть только [в тот момент], когда они существуют. Но достоверное знание — это такое, которое не может ошибаться. А знание обо всем случайном, когда [это случайное еще только предстоит] в будущем, может ошибаться. Ибо может случиться нечто противоположное тому, что предполагает знание. Ведь если бы противоположное не могло случиться, оно было бы [не случайным, а] необходимым. Поэтому о будущих случайных [вещах или событиях] мы не можем знать, а можем только более или менее вероятно гадать [и прикидывать]. Применительно же к Богу следует исходить из того, что всякое его знание — самое достоверное и безошибочное, как показано выше (1, 61). К тому же Бог не может начинать познавать нечто заново, ибо он неизменен, как было сказано (1, 45). Из этого с очевидностью следует, что Бог не знает единичных случайных [вещей].

Четвертый путь исходит из того, что причина некоторых единичных [вещей или событий] — воля. Но узнать следствие, прежде чем оно будет, можно лишь в его причине: ибо только так оно может существовать до того, как начнет существовать само в себе. Но движения воли никому не могут быть достоверно известны, кроме самого волящего, в чьей власти они находятся. Значит Бог, по всей очевидности, не может иметь вечного знания о таких единичных [вещах], причина которых — в воле.

Пятый путь исходит из бесконечности единичных. «Ибо бесконечное как таковое непознаваемо»:[290] ведь все, что познается, некоторым образом измеряется, будучи понимаемо (обнимаемо, схватываемо) познающим. А измерение есть не что иное, как некое определение измеряемой вещи. Поэтому всякое искусство отвергает бесконечное. Но единичные [вещи] бесконечны [ по числу], по крайней мере в потенции. Поэтому представляется невозможным, чтобы Бог знал единичные.

Шестой путь исходит из ничтожества[291] единичных. Благородство знания в известной мере оценивается по благородству его предмета, поэтому ничтожество предмета, по-видимому, отражается на ничтожестве знания. Но Божий ум — самый благородный. Поэтому знать ничтожнейшие из единичных [вещей] ниже его достоинства.

Седьмой путь исходит из того, что некоторые единичные [вещи] бывают плохи. Но предмет знания некоторым образом находится в знающем; а в Боге не может быть плохого, как показано выше (1, 39). Отсюда, по-видимому, следует, что что Бог совершенно не знает зла и лишенности; их знает лишь ум потенциальный, ибо лишенность может быть только в потенциальном. А из этого следует, что Бог не знает тех единичных [вещей], в которых бывает зло и лишенность.

Глава 64. Порядок того, что нужно будет сказать в связи с Божьим познанием

Дабы избавиться от этого заблуждения и показать совершенство Божьего знания, нужно тщательно исследовать истину по каждому из вышеупомянутых [пунктов] в отдельности, чтобы отвергнуть все, что противно истине.

Итак, во-первых, покажем, что Божий ум познает единичные [вещи]. Во-вторых, что он знает то, чего нет в действительности (актуально). В-третьих, что он знает безошибочно все, что случится в будущем. В-четвертых, что он знает движения воли. В-пятых, что он знает бесконечное, в-шестых, знает самые малые и сколь угодно ничтожные из сущих. В-седьмых, что он знает любые проявления зла и лишенности, или недостатки.

Глава 65. О том, что Бог знает единичные [вещи]

Итак, во-первых, покажем, что Бог не может быть лишен знания единичных (см.1, 63, первый путь).

Выше мы показали, что Бог знает все прочие вещи постольку, поскольку он их причина (1, 49). Следствия [этой причины] — Бога — единичные вещи. Бог является причиной вещей постольку, поскольку заставляет их существовать в действительности. Универсалии — не самостоятельно существующие вещи, они имеют бытие только в единичных [вещах], как доказывается в седьмой книге Метафизики.[292] Следовательно, Бог знает другие вещи не только вообще, но и в единичности.

И еще. Если мы знаем начала, из которых составляется сущность вещи, то мы необходимо знаем и вещь; так, кто знает разумную душу и соответствующее [ей] тело, тот знает и человека. Сущность единичного составляется из предназначенной материи и индивидуированной формы; так, сущность Сократа состоит из данного тела и данной души, а сущность человека вообще из души и тела, как объясняется в седьмой книге Метафизики.[293] Тело и душа входят в определение человека вообще, и точно так же данное тело и данная душа входили бы в определение Сократа, если бы его можно было определить. Значит, кто обладает знанием материи, и знанием того, что делает материю предназначенной [для определенной формы], и знанием формы, индивидуированной в материи, — тот не может не знать единичную вещь, [составленную из данной предназначенной для нее материи и данной формы]. Но Божье знание простирается вплоть до материи, индивидуирующих акциденций и [индивидуированных] форм. В самом деле: раз его мышление есть его бытие, он должен мыслить все, что каким-либо образом есть в его сущности; а в ней, как в своем первоисточнике, виртуально <sup[294] находится все, что обладает хоть в какой-то степени бытием; ибо она [Божья сущность] есть первое и всеобщее начало бытия. В том числе [в ней находятся] и материя, и акциденции; ибо материя есть бытие в потенции, а акциденция — бытие в другом. Значит, Богу не чуждо знание единичных.

Далее. Нельзя в совершенстве знать природу рода, не зная его первых отличительных признаков и свойственных ему состояний. Так, например, несовершенно знание числа у того, кто не знает четного и нечетного. Но общее и единичное — отличительные признаки, или состояния сущего. Значит, если Бог, зная свою сущность, в совершенстве знает природу сущего вообще, он должен столь же совершенно знать общее и единичное. Однако его знание общего было бы несовершенным, если бы он знал только понятие общности и не знал общих вещей, например, человека или животное; точно так же несовершенно было бы его знание единичного, если бы он знал только понятие единичности и не знал бы эту или ту [конкретную] единичную [вещь]. Следовательно, Бог должен знать единичные вещи.

К тому же. Как Бог тождествен своему бытию, так он тождествен и своему знанию, что было доказано выше (1, 45). Но из того, что он тождествен своему бытию, следует, что в нем, как в первоисточнике бытия, находятся все совершенства бытия, что было установлено выше (1, 28). Значит, и в его знании, как в первоисточнике всякого знания, должны находиться все совершенства знания. А это было бы не так, если бы он не знал единичных: ибо именно в таком знании состоит совершенство некоторых познающих [существ]. Следовательно, невозможно, чтобы Бог не знал единичных.

Кроме того. На все [иерархически] упорядоченные способности распространяется одно общее [правило]: высшая способность распространяется на большее число [вещей] и сама при этом едина, а способность рангом ниже распространяется на меньшее число [объектов] и сама при этом умножается соответственно [числу классов ее объектов]. Это можно пояснить на примере воображения и ощущения: единая способность воображения распространяется на все [объекты], доступные пяти способностям ощущения, и на некоторые сверх того. Но познавательная способность у Бога выше человеческой. Поэтому всё, что человек познает с помощью разных способностей, а именно разума, воображения и ощущения, Бог рассматривает своим простым и единым разумом. Следовательно, он знает единичные [вещи], которые мы воспринимаем посредством ощущения и воображения.

Далее. Божий ум не берет знание из вещей, как наш; скорее, его знание есть причина вещей, как будет показано ниже (II, 24). Следовательно, его знание обо всех прочих вещах есть своего рода практическое знание. Но практическое знание не бывает совершенным, если не доходит до единичных вещей: ибо цель практического знания — деятельность, а деятельность всегда имеет дело с единичными. Значит, знание Бога обо всех прочих вещах простирается вплоть до единичных [вещей].

К тому же. Первое движущееся приводится в движение двигателем, который движет посредством ума и стремления, как показано выше (1, 44). Но никакой двигатель не мог бы привести нечто в движение умом, если бы не знал его и именно в том отношении, в каком оно от природы способно перемещаться [в пространстве]. То есть не знал бы его, как оно существует именно здесь и теперь, а значит — в его единичности. Этот двигатель — либо сам Бог, и тогда доказано то, что требовалось доказать; либо нечто ниже Бога. Но если ум этого двигателя способен познать единичное своими силами, на что не способен наш ум,[295] то тем более будет способен на это ум Божий.

И еще. «Действующее достойнее претерпевающего»[296] и сделанного, как акт [благороднее] потенции. Следовательно, форма низшей ступени не может воздействовать на высшую ступень и ввести в нее свое подобие. Но высшая форма, действуя, может ввести свое подобие в низшую ступень. Так, например, нетленные силы звезд создают тленные формы здесь, в низшем [мире], но тленная сила не может создать нетленную форму. — Но всякое познание происходит через уподобление познающего и познаваемого. Разница заключается в том, что в человеческом познании уподобление совершается оттого, что чувственно воспринимаемые вещи воздействуют на познавательные силы человека, а в Божьем познании наоборот: форма Божьего ума воздействует на познаваемые вещи. Форма чувственной вещи, будучи в силу своей материальности индивидуированной, не может ввести подобие своей единичности в нечто совсем нематериальное: ее подобие не идет дальше сил, которые пользуются материальными органами; в ум же она попадает, силою действующего ума, лишь постольку, поскольку полностью совлекается материальных условий. [Но это означает утрату единичности]. Таким образом, подобие единичности чувственной формы не может достичь человеческого ума. Но подобие формы Божьего ума достигает до наименьших из вещей, ибо его причинность достигает до всех, а значит, достигает и единичности чувственной и материальной формы. Значит, Божий ум может познавать единичные вещи, а человеческий ум не может.

Кроме того. [Если допустить, что Бог не знает единичного, мы придем к] тому же нелепому выводу, в котором Философ уличает Эмпедокла: «Бог был бы наименее разумным из всех существ»,[297] если бы не знал единичных [вещей], которые даже люди знают.

Доказанная нами истина подтверждается и авторитетом Священного Писания. Ибо сказано в Послании к Евреям: «И нет твари, сокровенной от Него» (4:13). И даже опровергается противоположное [этой истине] заблуждение: «Не говори: «я скроюсь от Господа; неужели с высоты кто вспомнит обо мне?» (Сир. 16,16).

Из всего сказанного ясно, что первое возражение (1,63, первый путь) неверно. Ибо Божий ум, хоть и нематериальный, мыслит подобие как материи, так и формы, ибо он есть продуктивное первоначало обоих.

Глава 66. О том, что Бог знает то, чего нет

Далее требуется доказать, что Богу не чуждо знание даже и того, чего нет (1, 63, второй путь).

Из вышесказанного понятно, что Божье знание так же относится к познанным вещам, как познаваемые вещи к нашему знанию. Отношение познаваемых [вещей] к нашему познанию таково, что познаваемая вещь может существовать без того, чтобы мы её знали, — как пример Философ в Категориях приводит квадратуру круга, — но не наоборот.[298] Таково же будет отношение Божьего знания к прочим вещам, а значит, оно может быть знанием и о тех [вещах], которых нет.

И еще. Знание Божьего ума относится к прочим вещам как знание мастера к [изготовляемым им] искусственным [предметам]: в силу своего знания он является причиной [этих] вещей. Но мастер, благодаря знанию своего искусства, знает даже и те [предметы], которых он еще не изготовил: ибо формы искусства выливаются из его знания во внешнюю материю, в результате чего создаются искусственные [предметы]; поэтому ничто не мешает тому, чтобы в знании мастера были формы, которые еще не вылились наружу. А значит, ничто не мешает и Богу знать те [вещи], которых нет.

Кроме того. Бог знает иные, чем он сам, вещи благодаря своей сущности, поскольку она — подобие всех [вещей], происходящих от него, как явствует из вышесказанного (1, 49. 54). Но сущность Бога бесконечно совершенна, как показано выше (1, 43), а у любой из прочих вещей и бытие и совершенство ограничены: поэтому вся совокупность прочих вещей не может уравновесить совершенство Божьей сущности. Следовательно, сила его представления[299] распространяется на гораздо большее число [вещей], чем сколько их существует. Значит, если Бог всецело знает силу и совершенство своей сущности, то его знание распространяется не только на то, что существует, но и на то, что не существует.

Далее. Наш ум, в той своей деятельности, благодаря которой он знает, что есть [вещь], может обладать знанием в том числе и о тех [вещах], которые не существуют в действительности: он может, например, постичь сущность льва или лошади, даже если все животные этих видов вымерли. Но Божий ум знает так, как мы знаем, что есть [вещь], не только определения, но и суждения, как явствует из сказанного выше (1,58 сл.). Следовательно, он может обладать знанием того, чего нет.

К тому же. Следствие [какой-либо причины] может быть предузнано в своей причине даже до того, как станет существовать. Так, например, астролог заранее знает о будущем затмении из наблюдения порядка небесных движений. Но Божье знание обо всех вещах — это знание из причины: он причина всех вещей, и, зная себя, он знает и все прочие [вещи] как свои следствия, что было показано выше (1, 49).

Далее. Мышление Бога, как и его бытие, лишено последовательности. Он всегда пребывает всецело одновременно:[300] в этом состоит суть вечности. А длительность времени — это протяжение, создаваемое последовательностью предшествующего и последующего [моментов].[301] Значит, пропорция такова: вечность относится к целокупной длительности времени как неделимое к континууму, — но только не то неделимое, которое является границей континуума и которое [поэтому] не присутствует в каждой части континуума — к такого рода неделимым принадлежит [настоящий] момент[302] времени — а такое неделимое, которое вне континуума, но которое, тем не менее, сосуществует каждой части континуума. Ведь время не выходит за пределы движения, а вечность — всецело вне движения; поэтому вечность никоим образом не принадлежит времени.

Напротив, во всяком времени и моменте времени настоящим образом присутствует вечность, потому что бытие вечности никогда не иссякает. Это можно пояснить на примере круга: отметим точку на окружности; она неделима; но [о ней нельзя сказать, что] она по положению сосуществует вместе с любой другой точкой окружности — ведь порядок положений [точек] образует непрерывную последовательность окружности. Но центр, находясь вне окружности, прямо противостоит[303] любой точке, отмеченной на окружности. Значит, все, что есть в любой части времени, сосуществует с вечностью как [настоящее], одновременное ей, хотя по сравнению с какой-нибудь другой частью времени может быть прошлым или будущим. Причем сосуществует как настоящее [не с какой-то частью вечности, а] со всей вечностью в целом: ведь у вечного нет последовательной длительности. Следовательно, то, что происходит не протяжении всего течения времени, Божий ум во всей своей вечности созерцает как настоящее. Но то, что происходит в какой-то части времени, не всегда существовало. Значит, приходится признать, что Бог знает вещи, которые с точки зрения течения времени еще не существуют.

Все эти доводы показывают, что Бог обладает знанием несуществующих [вещей]. Но знает он их по-разному.[304]

Те вещи, которых нет, не будет и не было, Бог знает как возможные для его силы. Поэтому он знает их не как существующие каким-либо образом сами по себе, но только как существующие в Божьей мощи. Некоторые говорят, что такого рода вещи Бог знает «знанием простого ума».[305]

Ате вещи, которые существуют сейчас, или в прошлом, или в будущем относительно нас, Бог знает в своей мощи, в их собственных причинах и сами по себе. Такое знание называется «знание видения»: ибо те вещи, которые у нас еще не существуют, Бог знает не только в их причинах, но и в их собственном бытии, поскольку его вечность в своей неделимости современна любому времени.

Однако [о каком виде Божьего знания ни шла бы речь], бытие всякой вещи Бог познает через свою сущность. Ибо [во-первых], его сущность может быть представлена множеством вещей, которых нет, не было и не будет. [Во-вторых], она же — подобие того свойства всех причин, в силу которого в причинах предсуществуют их следствия. И кроме того, [в-третьих], из нее как из первообраза производится бытие любой вещи, которая существует сама по себе. Итак, Бог познает несуществующие вещи постольку, поскольку они каким-либо образом обладают бытием: либо в мощи Божией, либо в своих причинах, либо в себе самих. А это не противоречит понятию знания.

Вышесказанное подтверждается и авторитетом Священного Писания. Ибо сказано в Книге премудрости Иисуса сына Сирахова: «Господу Богу нашему известно было все прежде, нежели сотворено было; равно как и по совершении знает Он все» (23:29). И у Иеремии: «Прежде нежели Я образовал тебя во чреве, Я познал тебя» (1:5).

Из вышесказанного ясно, что нам не придется соглашаться с теми, кто утверждал, будто Бог знает единичные [вещи] вообще, познавая их только во всеобщих причинах,[306] например, знает это затмение не как именно это вот, а как [общее правило, согласно которому затмение] происходит при определенном противостоянии [светил]. Мы доказали, что Божье знание распространяется на единичные [вещи] как они существуют сами в себе.

Глава 67. О том, что Бог знает единичные случайные будущие [вещи] <sup[307]

Из этого можно, при известном [старании], понять, что Бог от века обладал непогрешимым знанием случайных единичных [вещей], которые от этого не перестают быть случайными. (См. 1, 63, третий путь).

Случайное противоречит достоверности знания только тогда, когда оно в будущем, но не тогда, когда оно в настоящем. Будущее случайное может и не быть; тогда знание того, кто предполагал, что оно будет, может оказаться ложным: ошибка произойдет, если не будет того, о чем думали, что оно будет. Но если [нечто случайное] наличествует в настоящем, оно не может не быть в данное время; конечно, в будущем его [опять] может не быть, но это уже не относится к случайному в настоящем — это уже случайное будущее. Например, мы видим, как какой-то человек бежит: знание, доставляемое нам чувством [зрения], ничуть не теряет в достоверности оттого, что [предмет знания] случаен. Итак, всякое знание о случайных [вещах], поскольку они существуют в настоящем, может быть достоверным. Но взор Божьего ума направляется из вечности на каждую из влекомых бегом времени[308] [вещей] так, как на современную ему в настоящем, что было доказано выше (1, 66). Следовательно, ничто не мешает богу обладать извечно безошибочным знанием случайных [вещей].

И еще. Случайное отличается от необходимого тем, как каждое из них содержится в своей причине: случайное существует в своей причине так, что может и быть, [произойдя] из нее, и не быть; а необходимое не может не быть, [не произойти] из своей причины. Но если рассматривать то и другое, как оно существует в самом себе, то они не различаются в отношении бытия — того бытия, которое служит основанием истины. Потому что в случайном, как оно существует само в себе, нет бытия и небытия, а есть только бытие, хотя в будущем случайное может и не быть. Но Божий ум от века знает вещь не только так, как она существует в своей причине, но и в том бытии, которым она обладает в самой себе. Следовательно, ничто не мешает Богу обладать вечным и непогрешимым знанием о случайных [вещах].

Далее. Из необходимой причины с достоверностью следует ее результат; с такой же точно достоверностью он следует и из полноценной случайной причины, если только ей ничто не помешает. Но поскольку Бог знает все, как явствует из вышесказанного (1, 50), постольку он знает не только причины случайных [вещей], но и всё, что может им помешать. Следовательно, он достоверно знает, существуют случайные [вещи] или нет.

К тому же. Следствие никогда не превосходит свою причину совершенством, но нередко уступает ей в совершенстве. Причина нашего знания — вещи; поэтому мы нередко познаем вещи необходимые не как необходимые, но как всего лишь вероятные [т.к. необходимое совершеннее вероятного]. Но как для нашего познания причина — вещи, так Божье познание — причина познанных им вещей. Следовательно, вещи, о которых Бог имеет знание необходимое, сами по себе могут быть случайными [т.к. они уступают своей причине в совершенстве].

Кроме того. Если причина случайна, ее следствие не может быть необходимо: в противном случае, могло бы случиться так, что следствие существовало бы и без причины. У самого последнего следствия есть причины ближайшие и дальние. Если ближайшая причина будет случайной, ее следствие должно тоже быть случайным, но удаленная причина при этом может быть необходимой. Так, например, растения не обязательно приносят плод, хотя движение солнца [дальняя причина] необходимо, потому что опосредующие причины случайны. Но Божье знание, хотя и является причиной познанных им вещей, есть причина дальняя. Следовательно, его необходимый [характер] не противоречит случайному [характеру] познанных [вещей].

И еще. Божье знание не было бы истинным и совершенным, если бы вещи происходили не так, как он знает, что они произойдут. Будучи знатоком всего бытия, которого он есть начало, он знает каждое следствие не только само в себе, но и в его соотношении с любыми его причинами. А отношение случайных [вещей] к их ближайшим причинам состоит в том, что они происходят из этих вещей случайно [т.е. могут быть, а могут и не быть]. Значит, Бог знает о некоторых [вещах] и то, что они произойдут, и то, что они произойдут случайно. Таким образом, достоверность и истинность Божьего знания не уничтожает случайного [характера] вещей.

Из сказанного ясно, каким образом следует опровергнуть тех, кто не допускает знания случайных [вещей] в Боге. В самом деле, изменчивость вторичных не влечет за собой изменчивости первичных: ведь случается и так, что из необходимых первых причин происходят случайные последние следствия. А вещи, которые знает Бог, не первичны по отношению к его знанию, как у нас, но вторичны. Значит, если вещи, познанные Богом, могут изменяться, из этого вовсе не следует, что Божье знание может быть неверным или каким-нибудь образом изменяться. Следовательно, мы будем заблуждаться, если заключим, что, поскольку наше знание изменчивых изменчиво, постольку и всякому другому знанию должно быть свойственно то же самое.

К тому же, когда мы говорим, «Бог знает» или «знал, что это будет», между Божьим знанием и познанной вещью вставляется нечто опосредующее, а именно время, в котором [построено] высказывание; оно относит познанную Богом [вещь] к будущему. Но в Божьем знании она не принадлежит к будущему, ибо это знание существует в моменте вечности и относится ко всем [вещам] как к настоящим. Уберем опосредующее [звено] — время [в котором строится] высказывание — и тогда нельзя будет истолковать его так, будто Бог знает несуществующее, применительно к которому уместен вопрос: может ли оно не быть? Тогда мы поймем [высказывание о том, что] Бог знает [вещи] так: он видит их как уже существующие. И тогда не останется места для того вопроса, ибо то, что уже есть, не может не существовать, по крайней мере, в данный момент. Итак, вот в чем здесь ошибка: время, в которое мы говорим [т.е. настоящее], и время высказывания [т.е. будущее], и даже прошедшее время — в высказывании типа «Бог знал» — [на самом деле] сосуществуют с вечностью [как одновременные ей]; мы же приписываем вечности отношение прошедшего или настоящего времени к будущему, что совершенно недопустимо. От этого-то мы и впадаем в заблуждение, неверно приписывая [вечности несовместимую с ней] акциденцию.

Кроме того, если Бог знает каждую вещь так, как видит ее в настоящем, то все, что известно Богу, будет необходимо, как например, из того, что мы видим Сократа сидящим, необходимо следует, что он сидит. Но это не безусловная необходимость, а обусловленная, или, как выражаются некоторые, не «необходимость реального следования», а «необходимость логического следования».[309] В самом деле, условный [силлогизм]: «Если мы видим, что он сидит, значит, он сидит», — необходимый. Если мы превратим этот условный [силлогизм] в категорический: «Всё, что мы видим сидящим, непременно сидит», — то он будет истинным, как конкретный, если понимать его применительно к высказыванию; но он будет ложным, если понимать его применительно к вещи, причем отдельно [от конкретной ситуации]. Так, вот, все, кто доказывают, что Бог не знает случайных [вещей], заблуждаются оттого, что [не различают] конкретное и отделенное [т.е. независимое от конкретной ситуации].

Что Бог знает будущие случайные [вещи], подтверждается и авторитетом Священного Писания. Так в Книге премудрости Соломоновой сказано: «Предузнает знамения и чудеса и последствия лет и времен» (8:8), и в Книге премудрости Иисуса сына Сирахова: «Пред Ним — дела всякой плоти, и невозможно укрыться от очей Его. Он прозирает из века в век ...» (39:25 сл.); и у Исайи: «Объявлял тебе задолго, прежде нежели это приходило, и предъявлял тебе» (48:5).

Глава 68. О том, что Бог знает движения воли

Теперь нам нужно доказать, что Богу ведомы помышления [человеческих] умов[310] и воля сердец.

Бог, зная свою сущность, знает всё, что каким-либо образом существует; это было доказано выше (1, 49 сл.). Кое-что существует в душе; кое-что — в вещах вне души. Бог знает все отличительные признаки этих сущих, и все [частные случаи], отвечающие этим признакам. Сущее в душе существует либо в воле, либо в мышлении. Следовательно, Бог знает все, что есть в воле и в мышлении.

Далее. Зная свою сущность, Бог знает прочие вещи так, как знают следствия, узнав их причину. Значит, Бог, зная свою сущность, знает всё, на что распространяется его причинность. Но она распространяется на деятельность ума и воли: в самом деле, всякая вещь действует сообразно своей форме, от которой получает свое бытие; следовательно, первоначальный исток [совокупности] всего бытия, от которого [происходит] всякая форма, есть начало всякой деятельности [любой вещи]; потому что следствия вторичных причин восходят [на более высоком уровне] к первым причинам. Значит, Бог знает и помыслы и аффекты [человеческого] ума.

И еще. Как бытие Божье есть первое бытие, и потому причина всякого бытия, так мышление Божье есть первое мышление, и потому есть мыслящая причина всякой мыслительной деятельности. Значит, как Бог, зная свое бытие, знает бытие всякой вещи, так, зная свое мышление и хотение, он знает всякий помысел и всякую волю.

К тому же. Бог знает вещи не только как они существуют в самих себе, но и как они существуют в своих причинах; это ясно из вышесказанного (1, 66). Ибо он знает соотношение причины и её следствия. Но [такие следствия, как, например,] искусственно [созданные вещи] находятся [в своих причинах, т.е.] в мастерах в силу ума и воли этих мастеров, как природные вещи находятся в своих причинах в силу естественных свойств этих причин. Природные вещи уподобляют свои следствия себе с помощью своих активных (действительных) свойств; мастер, с помощью своего ума, придает изготовляемой вещи форму, которая сделает вещь подобной его искусству. То же самое можно сказать и обо всякой другой целенаправленной деятельности. Значит, Бог знает помыслы и [движения] воли.

И еще. Бог знает умопостигаемые субстанции не хуже, чем он сам или мы знаем субстанции чувственно воспринимаемые; [даже лучше], потому что умные субстанции более познаваемы, т.е. в большей степени существуют актуально. Что касается чувственно воспринимаемых субстанций, то и Бог, и мы познаем их склонности и формы, которые они могут принимать.[311] Мысли души — это принимаемые ею формы; а аффекты — склонности её к чему-либо; так у природной вещи её склонность мы называем естественным стремлением. Таким образом, приходится признать, что Бог знает помыслы и аффекты [человеческих] сердец.

Это подтверждается и свидетельством Священного Писания. Ибо сказано в Псалме: «Ты испытуешь сердца и утробы, праведный Боже!» (7:10). И в Притчах Соломоновых: «Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом, тем более сердца сынов человеческих» (15:11). И у Иоанна: «[Господь не имел нужды, чтобы кто засвидетельствовал о человеке;] ибо Сам знал, что в человеке» (2:25).

Воля — госпожа своих действий, в её власти хотеть или не хотеть; [суверенитет воли] исключает детерминацию её способности к [чему-то] одному,[312] или насильственное воздействие на неё внешней действующей причины. Но не исключает влияния высшей причины, от которой воля [получила] бытие и деятельность. Таким образом, в первой причине, в Боге остается причинность в отношении движений воли, так что Бог, зная себя, может знать и все такого рода [движения].

Глава 69. О том, что Бог знает бесконечное

После этого требуется доказать, что Бог знает бесконечное. [См. 1, 63, пятый путь].

Зная себя как причину вещей, Бог знает другие, нежели он сам, вещи, как показано выше (1, 49). Но он — причина бесконечно [многих вещей], если сущих бесконечно [много]: ведь он — причина всех сущих. Следовательно, он способен знать бесконечное.

И еще. Бог в совершенстве знает свою силу, что ясно из вышесказанного (1, 47). Но силу нельзя знать в совершенстве, не зная всего, что она может, ибо этим, так сказать, измеряется количество силы. Но Божья сила, будучи бесконечна, как показано (1, 43), распространяется на бесконечное [количество вещей]. Следовательно, Бог — знаток бесконечных.

Далее. Если Божье знание распространяется на всё, что каким бы то ни было образом существует (как показано, 1, 50), то он должен знать не только актуально сущее, но и потенциально сущее. Но в естественных вещах[313] есть потенциальная бесконечность, даже если нет актуальной, как доказывает Философ в третьей книге Физики.[314] Значит, Бог знает бесконечное: так, например, единица — начало числа — знала бы бесконечно много видов чисел, если бы была способна знать всё то, что существует в ней потенциально: ведь единица есть всякое число в потенции.

К тому же. Бог знает другие [вещи] своей сущностью — как неким опосредующим прообразом. Но поскольку его совершенство бесконечно, как показано выше (1, 43), постольку от него как прообраза могут [произойти] бесконечно многие [вещи, или отражения], обладающие конечными совершенствами. Ни какое-либо одно из производных, ни все вместе не могут сравняться в совершенстве с первообразом. Таким образом, всегда остается новый способ, каким новое производное может уподобиться Божьей сущности. Следовательно, ничто не препятствует Богу знать бесконечно [многое] посредством своей сущности.

Кроме того. Бытие Бога есть его мышление (1,45). Но его бытие бесконечно, как было доказано (1,43). Значит, бесконечно и его мышление. Но как конечное относится[315] к конечному, так бесконечное относится с бесконечному. Значит, если мы, нашим конечным мышлением, можем понимать конечное, то и Бог своим мышлением может понимать бесконечное.

Далее. «Ум, познающий наивысшее умопостигаемое, познает низшие умопостигаемые [вещи] не в меньшей, а в еще большей степени», как объясняет Философ в третьей книге О душе.[316] Это происходит оттого, что ум, в отличие от чувства, не портится под воздействием из ряда вон выходящего умопостигаемого, но становится совершеннее. — Допустим, что сущих бесконечно [много], неважно, будут ли они принадлежать к одному виду, как бесконечное [множество] людей, или их будет бесконечно [много] видов. [Допустим, их бесконечно много видов], и некоторые или даже все виды бесконечны по числу, если бы такое было возможно. Всё равно в своей целокупности [эта бесконечность] была бы менее бесконечной, чем Бог. Потому что каждое из этих сущих и все они вместе имели бы бытие, полученное [от кого-то другого] и ограниченное каким-либо видом или родом. Таким образом, они были бы конечны, по крайней мере, в каком-то одном отношении. Тем самым они уступали бы в бесконечности Богу, который просто [т.е. абсолютно][317] бесконечен, как было доказано (1, 43). А так как Бог в совершенстве знает самого себя (1, 47), ничто не мешает ему знать и эту [меньшую] сумму бесконечных.

К тому же. Чем действеннее и яснее ум в познании, тем большее [число предметов] может он познавать из одного.[318] Так и со всякой силой: чем она сильнее, тем более в ней единства.[319] Но Божий ум по своей действенности, или совершенству бесконечен, что понятно из вышеизложенного (1, 45). Значит, он может посредством одного — своей сущности — познавать бесконечно [многое].

Кроме того. Божий ум, как и Божья сущность, совершенен просто [т.е. абсолютно, а не в каком-то отношении]. Значит, нет такого умственного совершенства, которого ему бы недоставало. То, к чему способен наш ум, есть его умственное совершенство. Наш ум способен ко всем умопостигаемым видам. Но видов такого рода бесконечно много: ибо каждому числу и каждой фигуре [соответствует умопостигаемый] вид, а их бесконечно много. Значит, приходится признать, что Бог знает все такого рода бесконечные [множества].

И еще. Наш ум способен к познанию потенциально бесконечного: ибо он может умножать виды чисел до бесконечности.[320] Если бы Божий ум не знал бесконечное также и актуально, получилось бы [одно из двух:] либо что человеческий ум способен знать больше, чем Божий, либо что Божий ум не знает актуально всего того, что он способен знать как потенциальное. Но и то, и другое невозможно, как явствует из вышесказанного (1, 16. 29).

К тому же. Бесконечное не поддается познанию, поскольку не поддается счислению: сосчитать части бесконечного — вещь сама по себе невозможная, поскольку содержит внутреннее противоречие. Однако познавать нечто путем счисления его частей свойственно уму, познающему последовательно часть за частью, а не такому уму, который схватывает различные части одновременно. А Божий ум познает всё одновременно, без последовательности; значит, ничто не мешает ему познавать бесконечное, точно так же, как и конечное.

Далее. Всякое количество состоит в некоем умножении частей: вот почему число — первое из количеств. Поэтому там, где множественность не создает никакого различия, не создают различия и [другие характеристики], которые следуют за количеством.[321] Но в Божьем познании многое познается так же, как одно: оно познается не по различным видам, а по одному виду, и это вид — Божья сущность. Именно поэтому Бог познает многое одновременно. Таким образом, в Божьем познании множественность не создает никаких различий. Значит, не создает различий и бесконечное, которое относится к [категории] количества.[322] Следовательно, для Божьего ума между познанием бесконечных и конечных нет разницы. Поэтому, раз он знает конечные, ничто не мешает ему знать и бесконечные [вещи].

Этому созвучны и слова Псалма: «И разум Его неизмерим»[323] (146:5).

Из сказанного выше понятно, что наш ум не знает бесконечного, в отличие от Божия ума. Ибо наш ум отличается от Божьего в четырех отношениях. Во-первых, наш ум просто [т.е. как таковой] конечен, а Божий бесконечен. Во-вторых, наш ум познает разные [вещи] по разным видам. Поэтому он не может знать бесконечно много одним знанием, как Божий ум. Третье отличие вытекает из второго: познавая разные [вещи] по разным видам, наш ум не может познавать многое одновременно; таким образом, бесконечное он мог бы познавать только путем последовательного перечисления. А в Божьем уме этого нет, он одновременно созерцает многое, видя его как бы одним видом. В-четвертых, Божий ум знает то, что есть, и то, чего нет, как показано (1,66).

Понятно также и то, что слова Философа: «Бесконечное как таковое непознаваемо»,[324] — не противоречат нашему утверждению, [что Бог знает бесконечное]. В самом деле, раз «определение бесконечного включает в себя [категорию] количества», как он сам говорит,[325] то бесконечное как бесконечное было бы познано тогда, когда было бы измерено число его частей, ибо именно измерением познается количество. Но Бог познает не так. Можно даже сказать, что он познает бесконечное не как бесконечное, потому что к его знанию оно относится так, как если бы было конечным, как показано [в этой главе].

Нужно иметь в виду, что Бог не знает бесконечное «знанием видения»,[326] если позаимствовать чужое выражение.[327] Ибо актуально бесконечного нет, не было, и не будет. Согласно католической вере, становление[328] не бесконечно ни с какой стороны.[329] Бог знает бесконечное знанием простого ума.[330] В самом деле: Бог знает бесконечное [множество вещей], которых нет, не было и не будет, но которые существуют в потенции твари. И, кроме того, он знает бесконечное [множество вещей], которых нет, не было и не будет, но которые существуют в его потенции.

Вот почему на вопрос о познании [Богом] единичных [вещей] можно было бы ответить [также] отрицанием большей [посылки].[331] Единичных вещей не бесконечно [много], но даже если бы их было бесконечно много, Бог всё равно знал бы их.

Глава 70. О том, что Бог знает ничтожное

Теперь требуется доказать, что Бог знает ничтожное, и что это не противоречит благородству его знания (см. 1, 63, шестой путь).

Чем мощнее какая-нибудь деятельная сила, тем на более удаленные [предметы] она распространяет свое воздействие; это можно наблюдать и в действиях [наших пяти] чувств. Но сила Божьего ума в познании вещей[332] подобна деятельной силе: потому что Божий ум познает, не получая от вещей [знание], но влияя на них [своим знанием, благодаря которому они впервые получают бытие и форму]. А так как сила мышления [Божьего ума] бесконечна, как было сказано выше (1, 45), то его знание должно распространяться на самые удаленные вещи. Но степень благородства и ничтожества во всех сущих определяется степенью их близости или удаленности от Бога, т.е. от предела благородства. Следовательно, Бог, благодаря величайшей силе своего ума, знает сколь угодно ничтожнейшие среди сущих.

Кроме того. Всё, что есть, существует актуально постольку, поскольку оно есть и поскольку оно таково, каково есть. [Обладая актуальным бытием], оно есть подобие первого акта, и потому обладает благородством. То, что существует в потенции, тоже причастно благородству, поскольку имеет определенное отношение к акту: в силу этого отношения мы и говорим о нем как о существующем, [хотя и потенциально]. Следовательно, любая [вещь], рассмотренная сама по себе, благородна; ничтожной она называется по сравнению с более благородной. Но самые благородные из [сотворенных] вещей удалены от Бога не меньше, чем последние из сотворенных от наивысших. Значит, если бы это расстояние [между высшими и низшими тварями] мешало Божьему познанию, то первое расстояние [между Богом и высшими тварями] мешало бы еще больше. Но в таком случае Бог не знал бы ничего, кроме себя самого. Что было опровергнуто выше (1, 49). Следовательно, если Бог знает хоть что-то кроме себя самого, будь оно сколь угодно благородно, он точно так же может знать любую вещь, кроме себя, пусть она считается сколь угодно ничтожной.

Далее. Благо порядка мироздания[333] благороднее любой части мироздания. Ведь отдельные части ориентированы на благо порядка в целом как на свою цель, что объясняет Философ в 11 книге Метафизики.[334] Значит, если Бог знает какую-нибудь благородную природу [т.е. хоть что-то, кроме себя самого], то тем более он должен знать порядок мироздания. Но нельзя знать порядок, не зная и более благородное и более ничтожное [в нем, т.е. как высшие, так и низшие его ступени], потому что порядок мироздания состоит именно в соотношениях [этих ступеней] и расстояниях между ними. Таким образом, приходится признать, что Бог знает не только благородные [вещи], но и те, которые считаются ничтожными.

К тому же. Ничтожество предмета познания само по себе не передается познающему. Ибо суть познания состоит, в частности, в том, что всякое познающее содержит в себе виды познаваемого сообразно своей [собственной природе]. По совпадению, однако, ничтожество познаваемого может передаваться познающему: либо потому, что, рассматривая ничтожное, [ум] отвлекается от размышления о более благородных [предметах]; либо потому, что рассмотрение ничтожного пробуждает в нем некоторые неподобающие склонности. Но с Богом этого не может произойти, что понятно из вышесказанного (1, 39. 55). Значит, познание ничтожных вещей не только не умаляет Божьего благородства, но более того — составляет часть Божьего совершенства, в силу которого Бог предсодержит в себе всё [сущее], как было показано выше (1, 29).

К тому же. Вынося суждение о какой-либо силе, мы считаем малой не ту силу, которая распространяется на малые [вещи], а ту, которая только малыми ограничивается. Так же следует судить и о познании: ничтожным нужно признавать не то познание, сила которого распространяется одновременно на благородные и ничтожные [вещи], а то, которое распространяется только на ничтожные, как в нашем случае. В самом деле, мы рассматриваем божественное и человеческое разным рассмотрением, и знание о том и о другом у нас разное; вот почему низшее по сравнению с более благородным считается у нас ничтожным. Но у Бога не так: у него одно знание и одно рассмотрение, и им он рассматривает и себя и всё прочее. Поэтому его знанию нельзя приписать какой-либо низменности или ничтожности, хотя он знает всё, что есть [в мире] ничтожного.

Согласны с этим и слова Писания о Премудрости Божией, которая «по чистоте своей сквозь всё проходит и проникает. И ничто оскверненное не войдет в неё» (Прем., 7:24-25).

Из вышесказанного ясно, что довод в защиту противоположной точки зрения (1, 63, шестой путь) не опровергает доказанную [нами] истину. Благородство знания определяется тем, к чему это знание направлено главным образом, а не всем тем, что попадает в его поле [зрения]. Так, у нас предметом благороднейшей из наук являются не только наивысшие, но и низшие из сущих [вещей][335]: ведь первая философия рассматривает [все сущие] — от первого сущего до сущего в потенции, а оно — самое последнее среди сущих. Так и Божье знание: в поле его зрения попадают и низшие из сущих, которые познаются как бы одновременно, вместе с главным предметом знания. Главный же предмет знания Бога — Божья сущность, в которой познается всё, как было показано (1, 48 сл.).

Эта истина не противоречит словам Философа в 12 книге Метафизики,[336] Там он ставит перед собой задачу доказать, что божественный ум не познает ничего, кроме самого себя, ибо в противном случае именно в этом, как будто в главном предмете его познания, состояло бы совершенство божественного ума. А когда он говорит, что ничтожные [вещи] «лучше не знать, чем знать»,[337] он имеет в виду тот случай, когда благородное и ничтожное познаются не одним и тем же познанием и познание ничтожных мешает познанию благородных [вещей].

Глава 71 . О том, что Бог знает дурное

Теперь остается только доказать, что Бог знает и дурное (см. 1, 63, седьмой путь).

Когда узнают нечто хорошее, узнают и противоположное ему плохое. Но Бог знает все частные блага, каждому из которых противоположно [соответствующее] зло (1, 65 слл.). Значит, Бог знает дурные [вещи].

Кроме того. Понятия противоположных [вещей] в душе не противоположны: в противном случае, они не существовали бы в душе вместе и не познавались бы вместе. Следовательно понятие, которым познается зло, не противоречит благу; наоборот: оно относится к понятию блага. Значит, если в Боге, в силу его абсолютного совершенства, находятся все понятия добра, как было доказано выше (1, 40), то в нем есть и понятие зла. Таким образом, Бог знает зло.

И еще. Истина — благо ума.[338] Именно поэтому хорошим мы называем всякий ум, который познает истину. Но истина не только в [утверждении, что] благо есть благо, но и в том, что зло есть зло. Точно так же, как истинно не только [утверждение] «сущее есть», но и [утверждение] «несуществующего нет». Следовательно, благо ума состоит также и в знании зла. А так как Божий ум совершенен в своей благости, в нем не может недоставать какого-либо из умственных совершенств. Значит, в нем есть и знание зол.

Далее. Бог умеет различать вещи, как было доказано выше (1, 50). Но в понятие различения входит и отрицание: ибо разные [вещи] — это такие, одна из которых не есть другая. Поэтому и первые [сущие], отличные друг от друга, включают взаимное отрицание. Именно благодаря ему отрицательные предложения [заключены] в их [природе] непосредственно, например: «Ни одно количество не есть сущность». Значит, Бог знает отрицание. Но лишённость есть своего рода отрицание в определенном подлежащем, как показано в четвертой книге Метафизики.[339] Следовательно, Бог знает лишённость. Но тем самым он знает и зло, которое есть не что иное, как лишённость подобающего совершенства.

Кроме того. Если Бог знает все виды вещей, как доказано выше (1, 50) и как считают и доказывают и некоторые философы,[340] он должен знать противоположности. Во-первых, потому что у некоторых родов виды противоположны; во-вторых, потому что отличительные признаки родов [представляют собой пары] противоположностей, как объясняется в десятой книге Метафизики.[341] Но в понятии противоположностей заключено противопоставление формы и лишённости, как доказано там же.[342] Значит, Бог должен знать лишённость. А следовательно, и зло.

К тому же. Бог знает не только форму, но и материю, как доказано выше (1, 65). Материя же, будучи сущим в потенции, не может быть познана в совершенстве, если неизвестно всё, на что распространяется её потенция: это же относится ко всем вообще потенциям. Но потенция материи распространяется как на форму, так и на лишённость. Ибо то, что может быть, может и не быть. Значит, Бог знает лишённость. А следовательно, и зло.

И ещё. Если Бог знает нечто другое [нежели он сам], то в первую очередь он будет знать наилучшее. А наилучшее — это порядок мироздания, [по отношению] к которому как к своей цели упорядочены все частные блага. Но в порядке мироздания есть [вещи], предназначенные для предотвращения вреда, который одни [вещи] могут причинить другим: таковы, например, данные животным для защиты [зубы и когти]. Значит, Бог знает подобного рода вред. Следовательно, он знает зло.

Кроме того. У нас знание дурных вещей само по себе не вызывает порицания, если это именно знание как таковое: т.е. если о дурных вещах выносится суждение. Мы не одобряем его по совпадению: потому что иной раз кто-то через рассмотрение дурных вещей приобретает к этим вещам склонность. Но это не относится к Богу, ибо он неизменен, как показано (1,13).

Это согласно с тем, что сказано в Книге Премудрости: «Премудрости не превозмогает злоба» (7:30). И в Притчах: «Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом» (15:11). И в Псалме: «Грехи мои не сокрыты от Тебя» (69:6). И в Книге Иова: «Ибо Он знает людей лживых, и видит беззаконие, и оставит ли его без внимания?» (11:11).

Следует, однако, иметь в виду, что Божий ум знает зло и лишенность иначе, чем наш. Наш ум познает отдельную вещь посредством ее собственного вида и того, что ему противоположно [т.е. лишенность]. Актуально сущее он познает посредством умопостигаемого вида, благодаря которому и сам актуально становится умом. Поэтому он может познавать и потенцию: ведь иногда он сам [пребывает] в потенции по отношению к такому [умопостигаемому] виду. То есть акт он познает актом, а потенцию — потенцией. А так как потенция принадлежит к понятию[343] лишённости — ведь лишённость есть отрицание, а подлежащее отрицания — сущее в потенции — то, выходит, наш ум способен некоторым образом познавать лишённость потому, что он от природы способен находиться в потенции. Впрочем, можно было бы сказать и так, что знание потенции и лишённости следует из самого знания акта.

Но Божий ум никоим образом не потенциален. Поэтому ни лишённость, ни что-либо другое он не познает таким способом. Ибо если бы он познавал нечто посредством вида, который не есть он сам, из этого с необходимостью вытекало бы, что он относится к этому виду, как потенция к акту. Поэтому он должен мыслить посредством одного-единственного вида, который есть его собственная сущность. Значит, первый предмет мысли для него — он сам. Но мысля себя, он познает прочие [вещи], как показано (1, 49), причем не только актуально [сущие], но и потенции, и лишённости.

Вот в чем смысл слов Философа в третьей книге О душе: «Как познается зло или чёрное? Их познают некоторым образом через противоположное им. Познающее же должно быть потенцией и в нём должна быть [потенциально одна из этих противоположностей, а именно, форма из пары форма-лишённость].[344] А если в познающем нет противоположности», — т.е. в потенции, — «то оно познает само себя, и существует актуально, и отдельно [от материи]».[345] Эти слова не нужно толковать вслед за Аверроэсом[346] так, будто бы из них следует, что ум, существующий только актуально, никоим образом не знает лишённости. Их смысл другой: [божественный] ум знает лишённость не потому, что сам потенциален по отношению к чему-то другому, а потому, что знает самого себя и всегда существует актуально.

Во-вторых, нужно иметь в виду вот что: если бы Бог знал себя таким образом, что, зная себя, не знал бы других сущих, т.е. частных благ, тогда он, действительно, не знал бы вовсе ни лишённости, ни зла. Ибо тому благу, каким является он сам, нет противоположности; ему не противопоставлена никакая лишённость. В самом деле, лишённость и её противоположность по своей природе относятся к одному и тому же [подлежащему]; поэтому у чистого акта не может быть противоположной ему лишённости.[347] А потому и [у чисто актуального блага не может быть противоположного ему] зла. Вот почему, если мы предположим, что Бог познаёт только себя, он, познавая благо, каким является он сам, не будет познавать зла. Но поскольку [на самом деле] он, познавая себя, познаёт прочие сущие, а в них от природы присутствуют лишённости, он непременно должен познавать лишённости, противоположные [формам этих сущих], и множество частных зол, противоположных частным благам.

В-третьих, нужно иметь в виду вот что: Бог, познавая себя, познает другие [вещи] без дискурсии ума, как показано выше (1, 57). Точно так же, когда он познает [некое] зло через [соответствующее] благо, его познание вовсе не должно быть дискурсивным. Ибо благо составляет как бы основание для познания зла. Вот почему всякое зло познается через [своё] благо как вещь через своё определение, а не так, как заключение познаётся через посылки.

И нисколько не умалится совершенство Божьего знания, если [мы допустим, что] он познаёт зло как лишённость блага. Ибо зло сказывается о бытии лишь постольку, поскольку оно есть лишённость блага. И только в этом качестве зло познаваемо: ибо сколько в чём-нибудь бытия, столько в нём и познаваемости.[348]

Глава 72 . О том, что у Бога есть воля [349]

Мы изложили то, что относится к познанию Божьего ума; теперь остается рассмотреть Божью волю.

Из того, что Бог мыслит, следует, что у него есть воля. В самом деле, собственный объект воли — это мыслимое умом благо. Поэтому мыслимое благо как таковое должно быть желанно. Но «мыслимое» предполагает кого-то мыслящего. Следовательно, мыслящий благо наделен волей постольку, поскольку мыслит благо. Но Бог мыслит благо: поскольку его мышление совершенно, как явствует из вышесказанного (1, 44 сл.), он мыслит сущее вместе с благом, [присущим бытию данного сущего]. Значит, у Бога есть воля.

К тому же. Всё, наделённое какой-либо формой, оказывается через эту форму в определённых отношениях к реальности:[350] например, белая древесина через свою белизну оказывается каким-то [вещам] подобна, а каким-то неподобна. То, что мыслит и чувствует, наделяется формой мыслимой или ощущаемой вещи: ведь всякое познание осуществляется через некое уподобление. Значит, мыслящее и чувствующее [существо] должно стоять в определённом отношении к мыслимым и ощущаемым [вещам], поскольку они принадлежат к реальности. Однако [это определённое отношение состоит] не в том, что оно мыслит или ощущает [данные вещи]: тут будет осуществляться скорее отношение этих вещей к мыслящему или ощущающему [их существу], потому что мышление и ощущение заключаются в том, что вещи находятся в уме или в чувстве соответственно способу [осуществления] той или другой [деятельности]. А чувствующее или мыслящее [существо] оказывается в определенном отношении к вещи, существующей вне души, через волю или стремление. Вот почему все ощущающие и мыслящие [существа] наделены стремлением и волей: [стремление заложено в способности ощущения, а] воля содержится в разуме. Значит, раз Бог мыслит, он должен и хотеть.

Далее. То, что свойственно каждому сущему, свойственно сущему как таковому.[351] Именно такого рода свойства должны рассматриваться в первую очередь, [если мы хотим узнать,] что свойственно первому сущему. Всякому сущему свойственно стремиться к своему совершенству и к сохранению своего бытия. При этом каждое стремится к этому на свой лад: разумные [существа] — через волю, животные — через чувственное стремление, неспособные ощущать — через естественное стремление. [Кроме того,] по-разному [ведут себя уже] обладающие [предметом своего стремления] и не обладающие. Не обладающие устремляют своё желание на то, чтобы приобрести то, чего им не хватает, сообразно их роду; обладающие успокаиваются в том, [чем обладают]. Так вот, первому сущему, то есть Богу, не может не хватать [совершенства и бытия]. Значит, поскольку он — существо мыслящее и, следовательно, наделенное волей, [эта воля проявляется в том, что] ему нравится его бытие и его благость.

И ещё. Чем совершеннее мышление, тем приятнее оно мыслящему. Бог мыслит, и мышление его — самое совершенное, как показано выше (1, 44 сл.). Следовательно, для него мыслить — самое приятное дело. Но умственное наслаждение [получается] благодаря воле — как чувственное наслаждение благодаря чувственному стремлению, вожделению. Следовательно, у Бога есть воля.

Кроме того. Форма, созерцаемая умом, ничего не приводит в движение и ничего не причиняет иначе, как через посредство воли. Объект воли — цель и благо, и только он может подвигнуть кого-либо к действию. Чисто спекулятивный ум ни к чему подвигнуть не может; так же как чистое воображение, без оценки [воображаемого]. Но форма Божьего ума — причина движения и бытия всех прочих [вещей]: ибо Бог действует [и делает все вещи из возможных действительными] посредством ума, как будет показано ниже (II, 24). Следовательно, Бог должен быть наделен волей.

И ещё. У разумных [существ] первая среди движущих сил — воля. Именно воля переводит всякую потенцию в соответствующий акт: мы мыслим, потому что хотим [мыслить], и воображаем, потому что хотим, и прочее. Это объясняется тем, что объект воли — цель. С другой стороны, волю приводит в движение ум: не в качестве действующей или движущей причины, а в качестве причины целевой. Ибо ум полагает себе свой объект; он-то и есть цель.[352] Следовательно, первому двигателю более, чем кому-либо, подобает иметь волю.

Кроме того. «Свободно то, что существует ради себя»:[353] то есть по самому своему понятию свободное существует само по себе, [а не зависимо от другого]. Свобода действия присуща прежде всего воле: мы говорим, что человек действует свободно, когда он делает что-либо по [своей] воле. Значит, первому деятелю, более, чем кому-либо, подобает действовать по [своей] воле: ведь ему более, чем кому-либо, подобает действовать самому по себе, [а не в зависимости от чего-то].

Далее. Цель и то, что действует ради [достижения] цели, оказываются всегда одного порядка; поэтому ближайшая цель действующего совпадает по виду с самим действующим, как в природе, так и в искусстве. Так, форма искусства, определяющая деятельность мастера, есть вид формы, которая [воплощается] в материи; а форма, воплощенная в материи, и есть цель мастера.[354] Или, например, форма порождающего огня — того же вида, что и форма порождённого огня; а эта последняя и есть цель действия [первого].[355] — Но одного порядка с Богом не бывает ничего, кроме Бога самого: в противном случае, первоначал было бы много, а это невозможно, как доказано выше (1, 42). Следовательно, Бог — первый деятель, и действует он ради цели, которая есть он сам. Значит, он сам не только есть цель, к которой направлено стремление, но и тот, кто стремится, так сказать, к себе как к цели. Причем стремится разумным стремлением; а мысленное стремление — это воля. Следовательно, у Бога есть воля.

Об этой Божьей воле свидетельствует и Священное Писание. Ибо сказано в Псалме: «Господь творит всё, что хочет» (134:6). И в Послании к Римлянам: «Кто противостанет воле Его?» (9:19).

Глава 73. О том, что воля Бога есть его сущность

Из этого ясно, что его воля есть не что иное, как его сущность.

В самом деле, поскольку Бог разумен, он обладает волей, как показано (1,72). Но разумен он по своей сущности, что было доказано выше (1, 45 сл.). Следовательно, и волей он наделен по своей сущности. Значит, воля Бога есть сама его сущность.

К тому же. Совершенство разумного [существа] — мышление; точно так же совершенство наделенного волей — хотение. Ибо и то и другое есть действие, остающееся в действующем, а не переходящее на предмет действия, как, например, нагревание. Но мыслить для Бога — то же самое, что быть, как было доказано (1, 45). А так как бытие Божие само по себе наисовершеннейшее, оно не допускает никакого дополнительного совершенства, как было доказано выше (1, 23. 28). Следовательно, для Бога хотеть — то же, что быть. Значит, Божья воля есть Божья сущность.

Далее. Всякий деятель действует постольку, поскольку сам существует в действительности. Поэтому Бог, будучи чистой действительностью,

339

действует посредством самой своей сущности. Но хотение есть некая деятельность Бога. Значит, Бог должен хотеть самой своей сущностью. Следовательно, его воля есть его сущность.

И еще. Если бы воля была чем-то добавленным к божественной субстанции, то, поскольку божественная субстанция обладает полнотой бытия, воля была бы неким привходящим признаком Бога, как акциденция — привходящий признак подлежащего. В таком случае божественная субстанция относилась бы к воле как потенция к акту; и кроме того, в Боге была бы сложность. Но всё это невозможно, как было доказано (1, 16. 18. 23). Следовательно, невозможно, чтобы божественная воля была какой-то добавкой к божественной сущности.

Глава 74. О том, что главный предмет Божьей воли — это Божья сущность

Из этого следует, что то, чего Божья воля хочет в первую очередь и главным образом, — это Божья сущность.

Объект воли — благо, помысленное [умом], как было сказано (1, 72). Но в первую очередь Бог мыслит свою сущность, как было доказано выше (1, 48). Следовательно, Божья воля в первую очередь относится к Божьей сущности.

И ещё. Предмет стремления соотносится со стремлением, как двигатель с движением, как сказано выше (1, 44). И точно так же соотносится предмет воли с волей: ибо воля принадлежит к роду способностей стремления. Значит, если бы Божья воля в первую очередь хотела не самой Божьей сущности, а чего-то другого, то нечто другое было бы выше Божьей воли и приводило бы её в движение. Но это противоречит доказанному выше (1, 73).

Кроме того. Главный предмет воли служит для каждого хотящего причиной хотения. Так, когда мы говорим: «Я хочу погулять, чтобы выздороветь», — мы считаем, что называем причину, [почему мы хотим погулять]. И если нас спросят: «А почему ты хочешь выздороветь?» — мы станем указывать причины, пока не дойдём до последней цели; она-то и есть главное желанное — самостоятельная причина воления. Поэтому если бы Бог хотел в первую очередь чего-то иного, а не себя самого,[356] это иное было бы для него причиной его воления. Но для Бога хотеть — то же, что быть, как было показано (1, 73). Следовательно, что-то другое служило бы для Бога причиной бытия. А это противоречит понятию первого сущего.

К тому же. Главный предмет воли — это для всякого волящего его последняя цель: ибо цель — это желанное само по себе, то, благодаря чему всё остальное становится желанным.[357] Но последняя цель — это Бог: потому что он — высшее благо, как было показано (1, 41). Следовательно, и для Божьей воли Бог сам есть главный предмет [её желания].

Далее. Всякая сила [или способность] соразмерна своему главному предмету и равна ему. Так, измерить силу какой-либо вещи можно по предметам, [на которые она воздействует], как объясняет Философ в первой книге Неба и мира.[358] Значит, воля, так же как разум и чувство, должна быть соразмерна своему главному предмету. Но для Божьей воли нет ничего ей соразмерного — кроме Божьей сущности. Следовательно, главный предмет Божьей воли — Божья сущность.

А так как Божья сущность — это мышление Бога и всё прочее, что мы Богу приписываем, то понятно, что Бог равно главным образом и в первую очередь хочет мыслить, хочет хотеть, хочет быть единым и всего прочего, [что ему по его сущности свойственно].

Глава 75. О том, что когда Бог хочет себя, он тем самым хочет и других

Теперь можно показать, что Бог, будучи предметом собственной воли, тем самым хочет и другого, нежели он сам.

Тот, кто прежде всего и главным образом хочет [добиться] цели, тот, ради цели, хочет и всего, что ведёт к этой цели. Но сам Бог — последняя цель [всех на свете вещей], как было показано выше (1,74). Значит, [Бог] хочет, чтобы он, Бог, был, [и это его главная цель]; но из этого следует, что он хочет, [чтобы были и] все прочие вещи, подчинённые самому Богу как цели.

И ещё. Всякий, кто хочет и любит нечто ради него самого, желает совершенства [предмету своей любви]. В самом деле, мы хотим, чтобы то, что мы любим ради него самого, было как можно лучше, и чтобы оно всё время и дальше улучшалось и умножалось, насколько можно. Но Бог хочет и любит свою сущность ради неё самой. Однако саму по себе её нельзя ни увеличить, ни умножить, как показано выше (1,42); умножить Бога можно только через подобие, которому будут причастны многие (1, 29. 49). Значит, раз Бог любит свою сущность и хочет, чтобы она была совершенна, он, тем самым, хочет, чтобы существовало множество вещей, [подобных ему].

Далее. Всякий, кто любит нечто само по себе и ради него самого, тем самым любит и всё, в чем находится [это его любимое]. Так, например, кто любит сладость саму по себе, тот будет любить и всё сладкое. Но Бог хочет и любит свое бытие[359] — само по себе и ради него самого, как показано выше (1, 74). А всякое другое бытие есть как бы причастие его бытию по подобию, что можно отчасти понять из сказанного нами до сих пор (1, 29). Приходится, значит, признать, что Бог, любя себя и желая [быть], тем самым любит [все] прочие [вещи] и хочет, [чтобы они были].

К тому же. Будучи предметом своей воли, Бог тем самым хочет и все те [вещи], которые в нём [находятся]. Но все [вещи] некоторым образом предсуществуют в Боге в своих особенных понятиях, как было показано выше (1, 54). Следовательно, Бог, будучи предметом своей воли, тем самым хочет других.

И ещё. Чем совершеннее [у кого-либо] сила, тем на большее число вещей и на более дальнее расстояние распространяется её причинность; об этом мы уже говорили (1, 70). Причинность цели состоит в том, что благодаря ей другие [вещи] становятся желанными. Значит, чем совершеннее будет цель и чем она желаннее, тем на большее число [вещей] будет распространяться воля того, кто хочет [добиться] этой цели. Но Божья сущность — самая совершенная как благо и как цель. Следовательно, она распространяет свою причинность на чрезвычайно многие [вещи], которые благодаря ей сами становятся желанными [целями]; желанными в первую очередь для самого Бога — ведь Бог хочет сильнее и совершеннее всех — [он направляет на свою сущность всю силу и всё совершенство своей воли].

Кроме того. Воля есть [логическое] следствие разума. Но Бог своим разумом мыслит в первую очередь самого себя, и уже в себе мыслит всё остальное. Подобно этому он и хочет в первую очередь самого себя, и, [обращаясь волей] к себе, хочет и всего остального.

Это подтверждается и авторитетом Священного Писания. Ибо сказано в Книге Премудрости: «Ты любишь всё существующее, и ничем не гнушаешься, что сотворил, [ибо не создал бы, если бы что ненавидел]» (11:25).

Глава 76. О том, что Бог хочет себя и все прочие [вещи] единым актом воли

Из вышесказанного следует, что Бог единым актом воли хочет и себя, и прочие [вещи].

Всякая сила, [направленная на некий объект], направляется на этот объект и на формальную причину этого объекта единым действием, или единым актом. Так, например, одним и тем же [актом] зрения мы видим и свет, и цвет, который становится актуально видимым благодаря свету. Но когда мы чего-то хотим, мы хотим этого только ради [достижения] цели; именно цель делает желанным то, чего мы хотим ради [достижения] цели; таким образом, цель относится к [желанному] как формальная причина к объекту, как свет к цвету. А так как Бог хочет всех прочих [вещей] ради себя как ради цели, как показано (1, 75), то он, следовательно, хочет себя и прочих [вещей] единым актом воли.

Далее. Когда нечто познается или желается совершенным образом, оно познается или желается во всей своей силе. А цель — это сила; не только потому, что она сама по себе желанна, но и потому, что ради неё становятся желанными другие [вещи]. Следовательно, тот, кто совершенно желает [достичь] цели, желает и того, и другого: [её саму и других вещей — как средств её достижения]. Нельзя предположить такого действия Божьей воли, которым Бог желал бы себя, но не совершенно: ибо в Боге нет ничего несовершенного. Значит, любым актом, которым Бог желает себя, он желает себя абсолютно, а тем самым — и других [вещей] ради себя. [И наоборот:] других, [отличных] от себя [вещей] он хочет лишь постольку, поскольку хочет себя. Таким образом, приходится признать, что себя и других Бог хочет не разными актами воли, а одним и тем же актом.

К тому же. Как явствует из вышеизложенного, в действии познавательной способности дискурс возникает оттого, что мы отдельно познаем начала, а затем делаем из них выводы. Если бы мы видели выводы уже в самих началах, и, узнавая начала, [тем самым сразу знали бы всё, что из них следует], дискурса бы не было, как нет его, когда мы видим что-то в зеркале.[360] Как в теоретических [занятиях] начала относятся к выводам, так в практических [делах], связанных со стремлением и деланием, цели относятся к [средствам], которые [важны для нас] ради целей. Ибо как мы познаем выводы из начал, так из цели происходит стремление к [вещам, ведущим] к цели и делание [этих вещей].[361] Значит, если кто-то отдельно хочет цели, и отдельно — [средств, ведущих к достижению] этой цели, в его воле будет присутствовать своего рода дискурс. Но в Боге этого быть не может, ибо он — за пределами всякого движения (1, 13). Таким образом, приходится признать, что Бог хочет себя и других [вещей] вместе, одним и тем же актом воли.

И ещё. Поскольку Бог хочет себя всегда, постольку, если допустить, что он хочет себя и других разными актами воли, в нём будут одновременно [совершаться] два волевых акта. Но это невозможно: ибо не могут совершаться одновременно два действия одной простой способности.

Кроме того. Во всяком волевом акте то, чего хотят, относится к тому, кто хочет, как двигатель к движимому [предмету]. Следовательно, если действие Божьей воли, которым он хочет других вещей, будет отличаться от той воли, которой Бог хочет себя, то нечто другое, помимо Бога, будет приводить Божью волю в движение. А это невозможно.

Далее. Хотеть для Бога — то же, что быть, как показано (1, 73). Но бытие у Бога только одно. Значит, и воля только одна.

И ещё. Богу подобает хотеть, поскольку он разумен. Следовательно, подобно тому, как он познаёт себя и другие [вещи] одним действием, поскольку его сущность — прообраз всех [вещей]; так же одним актом он хочет себя и другие [вещи], поскольку его благость — суть всякой благости.

Глава 77. О том, что множество объектов Божьей воли не противоречит Божьей простоте

Из этого следует, что множество желанных [вещей] не противоречит единству и простоте Божьей субстанции.

В самом деле: действия различаются по своим объектам. Значит, если бы множество объектов Божьей воли производили в самом Боге какую-либо множественность, то действие его воли было бы уже не одно. Но это противоречит доказанному выше (1, 76).

И ещё. Доказано, что Бог хочет другие [вещи] постольку, поскольку хочет собственную благость (1,75). Значит, всякая [вещь] в такой степени соответствует его воле, в какой она объемлется его благостью. Но в благости Божией все [вещи] суть одно; все они существуют в Боге согласно его способу бытия, а именно: «материальные нематериально и многие объединённо»,[362] <sup[363] как было показано выше (1, 58). Значит, приходится признать, что множество объектов воли не умножают божественную субстанцию.

Кроме того. Божий ум и воля равно просты: ибо и тот, и другая тождественны Божьей субстанции, как доказано (1,45.73). Но множество мыслимых [Богом объектов] не делают Божью сущность множественной или Божий ум сложным. Так же и множество объектов воли не вносят в Божью сущность ни множественности, ни различия, а в Божью волю — сложности.

Далее. Между познанием и стремлением есть разница: познание совершается благодаря тому, что познаваемое некоторым образом находится в познающем. Со стремлением же дело обстоит наоборот: стремление переносится на свой предмет, которого ищет стремящийся, или на котором он успокаивается. Вот почему добро и зло, как относящиеся к стремлению, находятся в вещах, а истина и ложь, как относящиеся к познанию, — в познающем уме; об этом говорит и Философ в шестой книге Метафизики.™ А то, что [простая вещь] соотносится со многими, не противоречит её простоте:[364] ведь и единица — начало многих чисел. Значит, множество объектов Божьей воли не противоречит простоте Бога.

Глава 78. О том, что Божья воля распространяется на единичные блага

Теперь понятно, что мы не должны говорить, стараясь сохранить Божью простоту, что Бог хочет все прочие блага в некой всеобщности, лишь постольку, поскольку хочет, чтобы сам он был началом всех благ, могущих из него проистечь, но не хочет каждого из них в частности.

В самом деле: [воля, или] хотение состоит в отношении хотящего к вещи, которой он хочет. Но простота не мешает Богу находиться в [определенном] отношении ко многим отдельным [вещам]: мы называем Бога наилучшим или первым [не только по сравнению со всеми вещами, но] и по сравнению с единичной вещью. Значит, простота не мешает Богу хотеть других вещей по отдельности и каждую в особенности.

И ещё. Божья воля относится к другим [вещам] постольку, поскольку они причастны благости, [будучи включены в иерархию, восходящую] к Божьей благости, которая определяет Божью волю. Но не только совокупность всех благ, но и каждое единичное благо получает свою благость от благости Божией, так же как и бытие. Следовательно, воля Божья распространяется на единичные блага.

Далее. Согласно Философу (в 12 книге Метафизики) во вселенной есть два упорядочивающих блага: одно — в силу которого вся вселенная выстраивается в порядок, [направленный] к тому, что за пределами вселенной, как войско упорядочено по отношению к полководцу. Второе — в силу которого части вселенной упорядочены по отношению друг к другу, как [разные] части войска. Второй порядок обусловлен первым.[365] Бог же, поскольку хочет быть целью, хочет, чтобы были и другие вещи, [для которых он будет целью,] упорядоченные по отношению к нему как к своей цели, как доказано (1,75). Следовательно, он хочет блага, [организующего] порядок всей вселенной по отношению к нему как к цели, и блага, [организующего] порядок частей вселенной по отношению друг к другу. Но благо порядка составляется из низших единичных благ. Следовательно, Бог хочет и единичных благ.

Кроме того. Если Бог не хочет единичных благ, из которых состоит вселенная, то получится, что благо порядка существует во вселенной случайно. Потому что никакая часть вселенной не может организовать все частные блага в единый порядок вселенной. Это может сделать только общая причина всей вселенной, то есть Бог, действующий по своей воле, как будет показано ниже (II, 23). Но порядок вселенной не может быть случайным: ибо в этом случае всё прочее было бы тем более случайным. Следовательно, приходится признать, что Бог хочет и единичных благ.

К тому же. Мыслимое умом благо, как таковое, желанно (1, 72). Но Бог мыслит также и частные блага, как доказано выше (1, 65). Следовательно, он хочет также и частные блага.

Это подтверждается и авторитетом Священного Писания. Книга Бытия показывает удовлетворение Божьей воли единичными делами: «И увидел Бог свет, что он хорош» (1:3), — и то же самое о других делах его, а затем обо всех вместе: «И увидел Бог всё, что Он создал, и вот, хорошо весьма» (1:31).

Глава 79. О том, что Бог хочет даже тех [вещей], которых ещё нет

Поскольку акт воли осуществляется в отношении хотящего к хотимому,[366] постольку может показаться кому-нибудь, что Бог хочет только того, что есть: ведь соотносительные [предметы] должны существовать одновременно, и если не будет одного, то не будет и другого, как учит Философ.[367] Значит, если «хотеть» означает отношение хотящего к хотимому, то никто не может хотеть того, чего нет.

Кроме того. Слово «воля» предполагает то, чего хотят, так же как [слова] «причина» или «Творец» [предполагают то, что причинено или сотворено]. Даже Бога нельзя было бы назвать Творцом, или Господом, или Отцом иначе, как по отношению к существующим [вещам]. Следовательно, нельзя говорить и о воле [Божией] иначе, как по отношению к существующим [вещам].

Отсюда можно, далее, сделать вывод, что, поскольку воля Божья неизменна, как и Божье бытие, и поскольку Бог хочет только того, что существует актуально, постольку он хочет только того, что существует всегда.

На это некоторые говорят, что [вещи], которые не существуют сами в себе [и тем самым вечно], существуют в Боге и его уме. Поэтому ничто не мешает Богу хотеть и те [вещи], которые не существуют сами по себе [т.е. всегда], поскольку они существуют в нем.

Такое объяснение однако не представляется удовлетворительным. В самом деле: мы говорим о ком-либо, что он «хочет» тогда, когда его воля соотносится с тем, чего он хочет. Следовательно, если Божья воля соотносится с тем, чего она хочет, которого нет [в реальности] и которое есть только в самом Боге или в его уме, получается, что Бог хочет, чтобы это существовало именно в самом Боге или в его уме. Но [наши толкователи] стремятся доказать вовсе не это, а то, что Бог таким образом хочет, чтобы [вещи], которых еще нет, существовали сами по себе, [а не в его уме только].

И вот что еще: воля соотносится с тем, чего она хочет, через свой [т.е. воли] объект — через постигнутое умом благо. А ум мыслит благо не только как существующее в уме, но также и в его собственной [т.е. блага] природе. Так и воля соотносится с вещью, которую она хочет, не только как с существующей в познающем [субъекте], но и как с существующей самостоятельно.

Поэтому мы скажем так: поскольку волю приводит в движение воспринятое [умом] благо, постольку само хотение должно [быть устроено] так же, как восприятие. Ведь и в других [типах] движения движение движимого следует характеру двигателя — причины движения. Так вот, отношение воспринимающего к воспринимаемому вторично по отношению к самому восприятию:[368] ибо воспринимающее соотносится с воспринимаемым благодаря тому, что воспринимает его. При этом воспринимающее воспринимает вещь не только как существующую в нём самом, но и как существующую [самостоятельно] в своей собственной природе. Ведь [познавая] вещь, мы знаем не только, что мы её мыслим, т. е. что она есть в нашем уме, но и что она есть, или была, или будет [существовать самостоятельно] в своей собственной природе. Значит, даже если в данный момент эта вещь существует только в познающем, отношение восприятия [возникает] не потому, что она в познающем, а постольку, поскольку она существует в своей собственной природе: именно эту природу и воспринимает воспринимающее.

Следовательно, отношение Божьей воли к ещё не существующей вещи имеет место не только потому, что эта вещь есть в познающем Боге, но и постольку, поскольку она существует в своей собственной природе в некоторое время. Следовательно, Бог хочет, чтобы вещь, которой нет сейчас, существовала в какое-то другое время; и хочет [её бытия] не только потому, что сам её мыслит.

И [ещё нужно отметить, что] отношение хотящего к хотимому не похоже на отношение творящего к сотворенному, и делающего к сделанному, и Господа к подвластной твари. Дело в том, что «хотеть» — это такое действие, которое остается в хотящем; поэтому здесь не обязательно мыслить нечто, существующее вне [самой воли или её субъекта]. А «делать», «творить» или «управлять» означает действие, цель которого — во внешнем результате, без существования которого такое действие нельзя мыслить.

Глава 80. О том, что Бог хочет своего бытия и своей благости. по необходимости

Из того, что доказано выше, следует, что Бог хочет своего бытия и своей благости необходимым образом, и не может хотеть противоположного.

В самом деле: выше было доказано, что Бог хочет своего бытия и своей благости как главного объекта [своей воли], т.е. как основания для того, чтобы хотеть всего остального (1, 74). Значит, во всём, чего он хочет, он, в конечном счете, хочет своего бытия и своей благости: так зрение во всяком цвете видит свет. Но Бог не может не хотеть чего-либо актуально: в противном случае он хотел бы потенциально, что невозможно, ибо его хотение есть его бытие (1, 16. 73). Значит, необходимо, чтобы он хотел своего бытия и своей благости.

И ещё. Всякий, кто хочет, по необходимости хочет своей последней цели: так, человек необходимо хочет своего счастья: своего несчастья он хотеть не может. А Бог хочет своего бытия как последней цели, что явствует из вышесказанного (1, 74). Следовательно, он по необходимости хочет быть, и не может хотеть не быть.

Далее. В том, что касается стремления и деятельности, цель играет туже роль, какую недоказуемое начало играет в теоретических [дисциплинах]:[369] в самом деле, как в теории заключения выводятся из недоказуемых начал, так на практике и там, где дело идет о стремлении, основания всех действий и стремлений вытекают из цели. Но в теории ум по необходимости соглашается с первыми недоказуемыми началами: ибо никоим образом не может согласиться с противоположным им. Точно так же и воля по необходимости связана с последней целью — так, что не может хотеть противоположного. Значит, если у Божьей воли нет другой цели кроме самого Бога, Бог по необходимости хочет быть.

К тому же. Все [сущие], поскольку существуют, уподобляются Богу, ибо он — прежде всех и более всех сущий (1, 29). Но все [сущие], поскольку существуют, от природы в меру своих [возможностей] любят своё бытие. Следовательно, Бог от природы больше всех любит своё бытие. А природа его — в том, что он существует необходимо, как доказано выше (1,15). Следовательно, Бог необходимо хочет быть.

Кроме того. Всякое совершенство и всякая благость, какая есть в тварях, присуща Богу сущностным образом, как показано выше (1, 28). Но любить Бога — высшее совершенство разумной твари: ибо через эту любовь она как-то соединяется с Богом. Следовательно, такая любовь есть в Боге сущностным образом. Значит, он любит себя необходимо. И таким образом, хочет быть.

Глава 81. О том, что Бог хочет другие [вещи] не по необходимости

Если Божья воля [направлена на] благость Божью и Божье бытие по необходимости, то кому-то может показаться, что и на все прочие [вещи] — тоже по необходимости. Ведь Бог хочет все прочие [вещи] потому, что хочет своей благости, как доказано выше (1, 75). Однако для тех, кто рассмотрит дело правильно, очевидно, что все прочие [вещи являются объектами Божьей воли] не в силу необходимости.

[Божья воля направлена на] прочие [вещи] потому, что они подчинены цели его благости. Но воля устремляется к [вещам, служащим средствами] для цели не по необходимости, если цель может существовать и без этих [вещей]. Так, например, врачу, воля которого направлена на исцеление, нет необходимости применять в лечении больного [именно эти] лекарства, если больной может исцелиться и без них [или с помощью других средств]. Следовательно, раз Божья благость может существовать и без прочих [вещей] — более того, они ничего не прибавят ей, — то Богу нет никакой необходимости хотеть, чтобы существовали другие [вещи] только из-за того, что он хочет, чтобы существовала его благость.

К тому же. Собственный объект воли — постигнутое умом благо; по этому воля может быть направлена на любое понятие ума, в котором сохраняется смысл блага. Вот почему, — несмотря на то, что бытие любой [вещи], как таковое, благо, а небытие — зло, — воля может быть направлена, хотя и не по необходимости, на небытие какой-то [вещи] в силу того, что с ним связано некое благо, которое сохраняется: [например, если небытие данной вещи необходимо для бытия какой-то другой], ведь когда что-то есть — это хорошо, даже если [при этом] чего-то другого [уже] нет. Следовательно, воля, согласно своей природе,[370] не может хотеть небытия только одного блага — того, без которого не будет вообще никакого блага. Но такое благо только одно — Бог. Значит, воля, по своей природе, может хотеть небытия любой вещи за исключением Бога. Но в Боге воля — во всей полноте своих способностей: ибо в нем всё совершенно во всех отношениях. Следовательно, Бог может хотеть небытия любой вещи, за исключением себя самого. Значит, он не по необходимости хочет, чтобы существовали другие вещи, помимо него.

Далее. Бог, желая своей благости, хочет, чтобы существовали другие [вещи] помимо него, поскольку они причастны его благости. А так как Божья благость бесконечна, она допускает бесконечно много степеней причастности; бесконечно больше, чем те, какими причастны [Богу] существующие ныне твари. Значит, если бы из того, что Бог хочет своей благости, с необходимостью следовало бы, что он должен хотеть, чтобы существовали другие [вещи], которые могли бы [этой благости] причаститься, тогда Бог хотел бы, чтобы существовало бесконечно много тварей, причастных его благости в бесконечно многих степенях. Но очевидно, что это не так: потому что если бы он хотел, чтобы они были, то они бы были, ибо его воля — начало бытия для вещей, как будет доказано ниже (II, 23). Значит, Бог не по необходимости хочет, чтобы существовали даже те вещи, которые существуют ныне.

И еще. Воля мудрого, желая причины, желает и следствия, с необходимостью проистекающего из этой причины. В самом деле, глупо было бы желать, чтобы над землей светило солнце, в то же время не желая дневного света. Но если следствие не необходимо вытекает из причины, то и желать его нет необходимости тому, кто желает причины. Но все прочие [вещи] происходят от Бога не по необходимости, как будет показано ниже (II, 23). Следовательно, Богу нет необходимости желать, чтобы были другие [вещи] только из-за того, что он желает, чтобы был он сам.

Далее. Вещи происходят от Бога, как произведения искусства — от мастера, как будет показано ниже (II, 24). Но мастер, хотя и хочет владеть искусством, не принужден хотеть производить вещи в силу необходимости. Следовательно, и Бог не принужден с необходимостью хотеть, чтобы были другие вещи кроме него.

Тут нужно еще рассмотреть вот какой вопрос: почему Бог необходимо знает другие вещи, но не необходимо хочет [чтобы они были]? Ведь [на первый взгляд, причины его знания и его хотения других вещей одинаковы:] он мыслит другие вещи потому, что мыслит себя, и хочет, чтобы были другие, потому, что хочет себя. — Вот как это объясняется: [познание зависит от определенного состояния познающего, а хотение — от определенного состояния того предмета, которого хотят]. Ибо акт мышления осуществляется тогда, когда в мыслящем есть умопостигаемый образ мыслимого предмета, т.е. когда мыслящий [находится] в определенном состоянии. Но акт воли осуществляется тогда, когда в определенном состоянии находится [не субъект, а объект воли], то, чего хотят: ибо мы хотим чего-то потому, что оно либо является целью, либо служит достижению цели. — Все вещи должны существовать в Боге, чтобы они могли в нем мыслиться, — это необходимое требование Божьего совершенства (1, 50). Но благость Божья вовсе не требует с необходимостью, чтобы существовали другие вещи, которые будут подчинены ей как цели. Вот почему Богу необходимо знать другие вещи, но не [обязательно их] хотеть. Вот почему он хочет не всех [вещей], которые могли бы быть подчинены его благости [как цели]; однако знает все [вещи], которые в какой-либо степени подчинены [как образцу] его сущности, посредством которой он их мыслит.

Глава 82. Доводы, [якобы] доказывающие от противного, что Бог хочет других вещей в силу необходимости

Однако [утверждение], что Бог хочет [существования] других вещей не по необходимости, приводит, на первый взгляд, к абсурдным следствиям.

В самом деле: (1) если воля Бога в отношении некоторых предметов не будет детерминирована этими предметами, то она, по-видимому, будет способна к обеим [противоположностям, т.е. будет способна и хотеть, и не хотеть этих предметов]. Но всякая сила, [способная] к обеим [противоположностям, т.е. способная и действовать, и не действовать], есть сила в некоторой степени потенциальная: ибо [способность] к обе им [противоположностям] есть разновидность возможного случайного.[371] В таком случае воля Божья будет потенциальна. А значит, она не будет [тождественна] Божьей субстанции, в которой нет никакой потенциальности, как было доказано выше (1, 16).

2.  К тому же. Сущее в потенции, как таковое, т.е. то, что может быть, а может и не быть, по природе своей подвижно. Следовательно, Божья воля будет изменчива.

3.  Кроме того. Если Богу естественно хотеть чего-то в связи с [вещами], причиной которых он является, то это необходимо, [потому что природа Бога состоит в том, что он существует необходимо]. Но в Боге не может быть ничего неестественного: ибо в нем не может быть ничего акцидентального и ничего насильственного, как доказано выше (1,19).

4.  И еще. Если нечто, безразлично способное к обеим [противоположностям], не тяготеет ни к одной из них в большей степени, если только не будет определено чем-то другим, — тогда, выходит, Бог либо не должен хотеть ничего из тех [вещей], которых он способен и хотеть и не хотеть, — но это противоречит доказанному выше (1, 75), — либо он должен быть определен чем-то третьим к одному из двух. Но в таком случае нечто будет существовать прежде Бога: именно оно будет определять Бога к одному [из двух].

Но все эти следствия вовсе не так необходимо [вытекают из положения «Бог хочет, чтобы были другие вещи, не по необходимости"], как кажется.

[Опровержения:] (1) Сила может быть неопределённой в двух [смыслах]: сама по себе или в зависимости от того, к чему она применяется. Сама по себе — когда она ещё не достигла своего совершенства, которое определит её к [чему-то] одному. [Такая неопределенность] свидетельствует о несовершенстве силы и указывает на некоторую потенциальность в ней; так, очевидно [несовершенен] ум сомневающегося: он ещё не постиг начал, которые определили бы его к одному из двух [решений, между которыми он колеблется].

Но бывает сила, неопределённая со стороны того, к чему она применяется, — когда совершенная деятельность этой силы не зависит ни от одного [из предметов её приложения], но способна [сделать] и то и другое; так, например, искусство с равным [успехом] может воспользоваться разными инструментами для создания одного и того же совершенного произведения. Такая неопределённость свидетельствует не о несовершенстве силы, а, наоборот, о её чрезвычайном превосходстве: она настолько превосходит обе противоположности, что не определяется ни одною из них, но способна к обеим. Именно так обстоит дело с волей Бога в отношении прочих вещей: её цель не зависит ни от одной из них, а сама она совершеннейшим образом объединена со своей целью. Следовательно, не нужно предполагать в Божьей воле никакой потенциальности, [чтобы утверждать, что она хочет творить другие вещи вовсе не в силу необходимости].

2. [Не нужно полагать в ней] и изменчивости. В самом деле: в Божьей воле нет потенциальности. Поэтому отсутствие [в ней] необходимости означает не то, что она предпочитает одну из двух противоположностей в том, что касается тварных [вещей], будучи якобы способной к обеим, то есть сначала потенциально хочет обеих, а потом актуально хочет [одну из двух]; — нет, всего, чего она хочет, она всегда хочет актуально — не только в том, что касается самого [Бога], но и в том, что касается тварей. [Отсутствие необходимости означает], что предмет воли подчинен Божьей благости не необходимым порядком, а Божья благость — это собственный предмет Божьей воли. Это можно понять на примере суждений: когда предикат подчинен субъекту не необходимым порядком, мы произносим не необходимые, а возможные суждения. Так что суждение: «Бог хочет, чтобы это было сотворено», — не необходимое, а возможное; не в том смысле возможное, что оно обозначает некую возможность, (потенцию), а в том смысле, что это не необходимо, но и не невозможно, как объясняет Философ в пятой книге Метафизики.[372] Так, например, суждение о том, что «у треугольника две стороны равны», есть возможное суждение, но не потому, что в нем речь идет о какой-то потенции: ибо в математике нет ни потенции, ни движения. Следовательно, исключение вышеупомянутой необходимости не противоречит неизменности Божьей воли. О чем свидетельствует и Священное Писание: «Победитель во Израиле не переменится и не раскается» (1 Царств, 15:29).[373]

4. Хотя Божья воля не определяется [вещами], причиной которых она является, из этого вовсе не следует, что она либо не хочет ни одной из них, либо определяется чем-то внешним. В самом деле: волю определяет — как её собственный объект — постигнутое умом благо; но Божий ум не есть нечто внешнее по отношению к Божьей воле, поскольку и он и она тождественны Божьей сущности. Если Божья воля определяется к тому, чтобы хотеть чего-либо, знанием Божьего ума, то такое определение Божьей воли не будет внешним. А Божий ум постигает не только Божье бытие, которое есть благость Божия, но и другие блага, как было доказано выше (1, 49). Он постигает их как некие подобия Божьей благости и сущности, не как их начала. Поэтому Божья воля устремляется к ним не потому, что они необходимы для Божьей благости, а потому, что они ей сообразны. — Так же обстоит дело и с нашей волей: когда она устремляется к тому, что просто необходимо для [достижения] цели, она движима некой необходимостью; а когда склоняется к чему-то только от того, что оно сообразно [её собственной цели], она делает это без необходимости. — Таким образом, и Божья воля склоняется к [вещам], которым служит причиной, без необходимости.

3. Наконец, наше утверждение не требует допускать в Боге чего-то неестественного. Ибо для Бога хотеть себя и всех прочих [вещей] — это один и тот же акт воли. По отношению к себе самому это [для Бога] необходимо и естественно. По отношению к прочим это действие, так сказать, сообразно [Божьей природе]: оно не необходимо и естественно, но и не насильственно и противоестественно; оно произвольно. А произвольному нет необходимости быть ни естественным, ни насильственным.

Глава 83. О том, что Бог хочет чего-то другого с обусловленной необходимостью

Из вышесказанного можно заключить, что хотя Бог, применительно к тварным [вещам], ничего не хочет с абсолютной необходимостью, он хочет чего-то с обусловленной необходимостью.

В самом деле: доказано, что воля Божья неизменна (1, 82). Но любая неизменная [вещь устроена так, что] если в ней однажды что-нибудь есть, то этого не может не быть и потом. Ибо [изменчивым, или] подвижным мы называем то, что бывает сейчас не таким, как было прежде. Следовательно, если Божья воля неизменна, и если мы полагаем [условие], что Бог чего-то хочет, [мы должны признать, что] Бог хочет этого по необходимости, обусловленной [тем, что сейчас он чего-то хочет].

И ещё. Всё вечное необходимо. Бог вечно хочет, чтобы нечто тварное существовало: ибо как бытие его, так и воля измеряются вечностью. Следовательно, [Бог хочет этого] необходимо. Но эта необходимость не абсолютная: ибо отношение Божьей воли к этому её предмету не необходимое. Следовательно, эта необходимость условная.

Кроме того. Бог может всё, что мог [прежде]: ибо сила его не уменьшается, как и его сущность. Но он не может не хотеть сейчас того, чего, как предполагается, он хотел прежде: ведь воля его неизменна. Следовательно, он никогда не мог не хотеть того, чего хотел однажды. Следовательно, [из условия, что Бог однажды чего-то хотел или хочет], вытекает обусловленная необходимость, в силу которой Бог всегда хотел и теперь хочет того, чего захотел однажды. Но ни то, ни другое не необходимо абсолютно — это возможно при вышеупомянутом условии.

Далее. Всякий, кто чего-то хочет, по необходимости хочет и того, что необходимо для [достижения желанного], если только ему не мешают собственные недостатки: таким недостатком может быть невежество [т.е. он может не знать, что именно необходимо для достижения желанной цели], или какая-либо страсть, уводящая его от правильного выбора того, что ведёт к цели. Но о Боге нельзя сказать ни того, ни другого. Следовательно, если Бог, желая себя, хочет чего-то другого помимо себя, то он по необходимости должен хотеть и того, что необходимо требуется для [достижения] желанного. Так, например, если Бог, предположим, хочет, чтобы существовал человек, то он по необходимости должен хотеть, чтобы существовала разумная душа.

Глава 84 О том, что Бог не хочет того, что невозможно само по себе

Отсюда следует, что Божья воля не может [распространяться] на то, что само по себе невозможно.

Таковы [вещи], содержащие в себе противоречие: например, [утверждение]: «человек есть осел» — содержит [противоречие]: «разумное есть неразумное». То, что противоречит чему-либо, исключает один из [признаков], которых требует это [последнее]: например, «быть ослом» исключает человеческий разум. Если мы предположим, что Бог чего-то хочет, то он по необходимости хочет и всего того, что для этого требуется; следовательно, он не может хотеть того, что противоречит этим требованиям. Таким образом, невозможно, чтобы Бог хотел того, что просто невозможно.

И ещё. Как показано выше (1, 75), Бог, желая своего бытия, то есть своей благости, хочет и всех других [вещей], поскольку они ему подобны. Но в том, что противоречит понятию сущего как такового, не может сохраняться подобие первому бытию, то есть бытию Бога, который есть источник бытия. Следовательно, Бог не может хотеть того, что противно понятию сущего как такового. Но как понятию человека как такового противоречит неразумность, так понятию сущего как такового противоречит то, чтобы нечто было одновременно сущим и несуществующим. Следовательно, Бог не может хотеть, чтобы утверждение и отрицание были одновременно истинны. Но именно это включает в себя всякая сама по себе невозможная [вещь], поскольку содержит внутреннее противоречие. Следовательно, воля Божья не может быть [направлена] на то, что само по себе невозможно.

Далее. Предметом воли может быть только некое постигнутое умом благо. Следовательно, то, что непостижимо умом, не может быть предметом воли. Но [вещи], невозможные сами по себе, непостижимы для ума поскольку сами себе противоречат: разве что только по ошибке [человека], не понимающего особенностей вещей. Но с Богом такого быть не может. Следовательно, вещи сами по себе невозможные не могут быть предметом Божьей воли.

К тому же. Как [вещь] относится к бытию, так она относится и к благу. Невозможные [вещи] — это те, которых не может быть. Значит, они не могут быть благими. Следовательно, Бог их не хочет, ибо он хочет только того, что благо или может быть благим.

Глава 85. О том, что Божья воля не отнимает у вещей случайности и не наделяет их абсолютной необходимостью

Из вышесказанного можно сделать вывод, что Божья воля не отменяет случайности, и не наделяет вещи абсолютной необходимостью.

Мы сказали, что Бог хочет всего, что требуется для вещи, которой он хочет (1, 83). Но природа некоторых вещей требует, чтобы они были случайны, а не необходимы. Следовательно, Бог хочет, чтобы некоторые вещи были случайны. А действенность Божьей воли такова, что не только всё, чего он хочет, существует, но существует именно таким образом, каким он хочет. Ведь даже в природе, когда действующая сила достаточно могуча, она уподобляет себе результат своего действия не только по виду, но и по акциденциям, а акциденции — это известные образы [существования] самой вещи. Следовательно, действенность Божьей воли не уничтожает случайности.

Далее. Бог прежде всего хочет блага всей совокупности своих творений, и лишь во вторую очередь — какого-либо частного блага: поскольку в первом подобие его собственной благости обнаруживается полнее. Но полнота вселенной требует, чтобы некоторые [вещи] были случайны: в противном случае во вселенной были бы представлены не все ступени бытия. Следовательно, Бог хочет, чтобы некоторые [вещи] были случайны.

К тому же. Благо вселенной выражается в некоем порядке, как объясняется в Метафизике,[374] Но порядок вселенной требует* чтобы некоторые причины были изменчивы: ибо вселенная не была бы совершенна без тел, а тела могут двигать [т.е. служить причинами], только когда сами движутся [т.е. изменяются]. Но изменчивая причина производит случайные следствия: ибо следствие не может быть постояннее своей причины. Вот почему, хотя отдалённая [первая] причина необходима, следствия её могут быть случайны, если случайна [и изменчива] ближайшая причина; именно так обстоит дело с низшими телами и их акциденциями: они случайны, потому что случайны их ближайшие причины, хотя отдалённые причины, т.е. небесные движения, необходимы. Следовательно, Бог хочет, чтобы некоторые вещи происходили случайно.[375]

Кроме того. Если причина условно необходима, то её следствие не может быть абсолютно необходимым. Бог хочет чего-то применительно к твари не по абсолютной, а только по обусловленной необходимости, как показано выше (1, 81 слл.). Следовательно, из Божьей воли не может быть выведена абсолютная необходимость тварных вещей. Но только такая необходимость вовсе исключает случайность; ибо условно необходимыми могут быть и [вещи] случайные, т.е. способные [и быть и не быть]: например, если Сократ бежит, то он движется — это [условно] необходимо. Следовательно, Божья воля не исключает случайности в вещах, которых она пожелала.

Таким образом, из того, что Бог чего-то хочет, не следует, что оно необходимо произойдёт; необходим и истинен условный [силлогизм]: «Если Бог чего-то хочет, то оно будет». Но следствие [такого силлогизма — «будет» -] не обязательно должно быть необходимым.

Глава 86. О том, что для Божьей воли можно найти основание

Из вышесказанного можно вывести, что для Божьей воли можно указать основание.

В самом деле: цель — вот основание для того, чтобы хотеть тех [вещей], которые служат [достижению] цели. Бог хочет своей благости как цели, а всего прочего — как [средств] для [достижения] цели. Следовательно, его благость есть основание, в силу которого он хочет других, отличных от него самого [вещей].

Далее. Частное благо подчинено благу целого как цели, как несовершенное — совершенному. [Вещи] становятся предметом Божьей воли постольку, поскольку включены в иерархию блага (1, 78). Следовательно, благо целого вот основание, в силу которого Бог хочет каждого частного блага во вселенной.

И ещё. Как показано выше (1, 83), при условии, что Бог чего-то хочет, он необходимо должен хотеть и того, что для этого требуется. Но то, что делает нечто необходимым, есть основание для того, чтобы это нечто было. Следовательно, основанием для того, чтобы Бог хотел чего-то, является бытие того, для чего это [хотимое] требуется.

Таким образом, в поисках основания для Божьей воли, мы можем рассуждать в такой последовательности: Бог хочет, чтобы у человека был разум, для того, чтобы был человек; а чтобы был человек, Бог хочет для того, чтобы во вселенной была полнота; вселенского же блага Бог хочет потому, что оно подобает его собственной благости.

Однако приведенное тройное основание состоит из неравнозначных [соотношений]. Ибо Божья благость не зависит от совершенства вселенной и это совершенство ничего ей не прибавляет. Совершенство же вселенной отчасти необходимо зависит от некоторых частных благ, а именно от тех, которые составляют существенные части вселенной; но от некоторых других не зависит необходимо — они лишь прибавляют вселенскому целому некоторой благости или служат ему добавочным украшением: таковы вещи, которые служат для защиты или для украшения отдельных частей универсума. Наконец, частное благо необходимо зависит от тех [вещей], которые для него требуются абсолютно;[376] хотя, впрочем, и у него есть [вещи], которые служат лишь его улучшению.

Таким образом, Божья воля иногда определяется только тем, что подобает; иногда основанием её служит польза; иногда — обусловленная необходимость; что же до абсолютной необходимости, то с ней Бог хочет только себя самого.

Глава 87. О том, что у Божьей воли не может быть причины

Однако из того, что мы можем указать на некое основание для Божьей воли, вовсе не следует, что у неё есть какая-то причина.

Причина хотения для воли — цель. Но цель Божьей воли — Божья благость. Следовательно, она для Бога — причина хотения, но ведь она тождественна самому его хотению.

Что же касается других [вещей], которых хочет Бог, то ни одна из них не служит причиной для его воли. Одна из них служит причиной другой[377] сообразно порядку, в котором они подчинены Божьей благости. Таким образом, понятно, что Бог хочет одних [вещей] ради других.

Однако не следует полагать, что в Божьей воле присутствует некое рассуждение (дискурс). Так, где есть один акт, не бывает дискурса, как было показано выше применительно к уму (1,57). Бог хочет и себя, и все прочие [вещи] одним актом: ибо его деятельность есть его сущность, [а она проста].

Изложенное [в предыдущей главе] опровергает заблуждение некоторых [людей], утверждающих, будто все [вещи] происходят от Бога в силу одной лишь его простой воли, так что ни у чего нет другого основания [для бытия] кроме того, что Бог [так] хочет.[378]

Это противоречит и Божественному Писанию, которое сообщает, что Бог создал все сообразно порядку своей мудрости. Так, в Псалме говорится: «Всё соделал Ты премудро» (103:24). И в Книге Премудрости сына Сирахова: «Бог излил премудрость Свою на все дела свои» (1:9).

Глава 88. О том, что у Бога есть свобода решения [379]

Из вышеизложенного можно доказать, что у Бога имеется свобода решения.

О свободе решения мы говорим применительно к тем [вещам], которых мы хотим не по необходимости, а по собственному произволу.[380] Так, мы свободны решать, хотим ли мы бежать или идти шагом. Но Бог хочет всех [вещей], кроме себя самого, не по необходимости, как показано выше (1,81). Следовательно, Богу подобает иметь свободу решения.

К тому же. Воля Бога, там, где она не определена его природой, склоняется [к тому или иному решению] разумом, как показано выше (1,82). И о человеке говорят, что он, в отличие от прочих животных, обладает свободой решения, именно потому, что хотеть чего-то склоняет его разум, а не заставляет природа, как у зверей.[381] Следовательно, у Бога есть свобода решения.

И еще. Согласно Философу, «воля есть цель, а выбор относится [не к самой цели, а] к [средствам], которые [служат] для [достижения] цели».[382] Следовательно, раз Бог хочет самого себя как цели, а прочих [вещей] — как [средств] к цели, значит, в отношении себя у него есть только воля, а в отношении прочих — выбор. Выбор же совершается всегда путем свободного решения. Следовательно, у Бога есть свобода решения.

Кроме того. Человека называют господином своих поступков потому, что у него есть свобода решения. Но в наибольшей степени это [свойство] подобает первому деятелю, чьё действие не зависит от другого. Значит, Бог обладает свободой решения.

Впрочем, это же можно заключить из смысла самого слова. Ибо «свободным называется то, что само себе причина», как говорит Философ в начале Метафизики.[383] Так кому же больше подобает свобода, как не первой причине, которая есть Бог.

Глава 89. О том, что в Боге нет страстей [384]

Из вышесказанного можно понять, что в Боге нет страстей.

В самом деле: от возбуждения ума страстей не бывает, но только от чувственного возбуждения, как доказывается в Физике [385] Но такого возбуждения в Боге быть не может, ибо у него нет чувственного познания, что явствует из вышеизложенного (1, 44). Следовательно, у Бога не может быть страстей.

Кроме того. Всякая страсть связана с каким-либо телесным изменением: либо со сжатием или расширением сердца, либо еще с чем-нибудь в этом роде. Но ничего подобного не может происходить с Богом, так как у него нет ни тела, ни телесных сил [т.е. способностей, связанных с телом ], как показано выше (1, 20). Следовательно, в нем нет страстей.

И еще. Во всяком страстном возбуждении переживающий его как бы [насильно] выволакивается за пределы своего общего, уравновешенного, или естественного состояния. Признаком этого служит то, что если такое возбуждение становится всё напряжённее, живые существа от него погибают.[386] Но Бога невозможно вывести за пределы его естественного состояния: ибо он совершенно неизменчив, как показано выше (1, 13). Выходит, в Боге подобных страстей быть не может.

Далее. Всякое страстное возбуждение упорно стремится к одной определенной [цели], в соответствии со степенью и мерой страсти; ибо страсть, как и природа, нацелена на что-то одно; поэтому её следует сдерживать и направлять рассудком. Но Божья воля сама по себе не определена к чему-то одному там, где дело касается тварных [вещей]; её определяет только порядок её премудрости, как показано выше (1, 82). Следовательно, в Боге нет страсти и никакого возбуждения.

К тому же. Всякая страсть присуща чему-то существующему в потенции. [387] Но Бог всецело свободен от потенции, ибо он — чистый акт. Следовательно, он только действует, и никакой страсти [т.е. претерпеванию] в нем нет места.

Таким образом, всякая страсть — как род — чужда Богу.

Но некоторые страсти чужды Богу особенно: не только по роду своему, но и по виду. А вид всякой страсти определяется её объектом. Поэтому те страсти, объект которых совершенно несовместим с Богом, чужды Богу и по своему особому виду. Таковы скорбь или боль: их объект — наличное зло, как объект радости — присутствующее благо, которым мы обладаем. Следовательно, печаль, скорбь или боль не могут быть в Боге по определению.

К тому же. Объект страсти определяется не только по тому, хорош ли он или плох, но и по тому, как он относится к благу или злу [т.е. есть ли он благо/зло уже существующее или только ожидаемое]: так различаются радость и надежда. Несовместим с Богом может быть не сам объект, входящий в определение данной страсти, а способ отношения к объекту: тогда и данная страсть не может быть присуща Богу [не только по роду, как страсть вообще], но и по своему особому виду. Так объект надежды — благо, но это благо, которым еще не обладают, а лишь стремятся обладать. Поэтому надежда несовместима с Богом, ибо его совершенство столь полно, что к нему ничего нельзя прибавить. Следовательно, у Бога не может быть надежды даже по определению. Точно так же, как не может у него быть тоски по тому, чего у него нет.

Далее. Как Божье совершенство исключает возможность прибавления какого-либо блага, в обретении которого нуждался бы Бог, точно так же, и даже в гораздо большей степени, оно исключает возможность зла. Но [такая страсть, как] страх, соотносится со злом, которое может нам угрожать, так же как надежда соотносится с благом, которое мы можем обрести. Следовательно, страх, по определению своего вида, чужд Богу сразу по двум основаниям: поскольку его объект существует только в потенции; и поскольку его объект — зло, которое может [с нами] произойти.

И еще. Раскаяние изменяет расположение [духа]. Следовательно, и раскаяние по определению несовместимо с Богом, не только потому, что оно есть разновидность скорби, но и потому, что изменяет волю.

Кроме того. Чтобы принять благо за зло, познавательная способность должна впасть в заблуждение. К тому же только в [области] частных благ то, что зло для одного, может быть благом для другого; только здесь «уничтожение одного есть рождение другого».[388] Но всеобщему (универсальному) благу ни одно частное благо не наносит ущерба [своим существованием]. Напротив, каждое [частное благо] его представляет (репрезентирует). Бог есть всеобщее благо: все прочие называются благими потому, что причастны его подобию (1, 29). Следовательно, для него не может быть благом то, что для кого-нибудь зло. Не может он и принять какое-либо чистое благо за зло, потому что его знание не заблуждается, как показано выше (1, 61). Следовательно, в Боге не может быть зависти, по самому определению её вида: во-первых, потому что зависть — вид скорби, а во-вторых, потому что она скорбит о благе другого, воспринимая благо другого как зло для себя.

К тому же. Скорбеть о благе и стремиться ко злу — одно и то же. В первом случае благо считается злом, во втором случае зло считается благом. Гнев есть стремление ко злу другого ради мести. Следовательно, гнев по определению своего вида чужд Богу: не только потому, что он вызывается скорбью, но и потому, что он есть стремление к мести из-за скорби, которую вызвала причинённая [нам] обида.

Наконец, все прочие страсти, которые являются разновидностями перечисленных или вызываются ими, чужды Богу по тем же основаниям.

Глава 90. О том, что радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству

Есть, однако, такие страсти, которые не подобают Богу, поскольку они страсти, но в своем видовом определении не несут ничего, что противоречило бы Божьему совершенству. К их числу принадлежат радость и удовольствие. Радуемся мы присутствию блага. Таким образом, ни по сути своего объекта — блага, ни по способу своего отношения к объекту -· актуальное обладание им, радость, по видовому своему определению, не противоречит Божьему совершенству.

Что радость и удовольствие в собственном своем смысле присущи Богу, становится очевидно [из следующего рассуждения].

Благо и зло — это объекты, воспринимаемые как чувственным, так и разумным стремлением. И то и другое стремятся достичь блага и избежать зла, руководствуясь в этом одно истиной, другое — мнением. Разница только в том, что объект разумного стремления более общий, чем объект чувственного, потому что разумное стремление усматривает чистое благо или зло, а чувственное стремление — благо или зло, как [они даны] чувствам; и вообще объект ума — более общий, чем объект чувств. Но действия стремления определяются тем или иным объектом.[389] Следовательно, действия разумного стремления, то есть воли, будут по видовому определению такими же, как и действия чувственного стремления. Разница между ними только в том, что в чувственном стремлении, поскольку оно связано с телесным органом [чувств], присутствуют страсти, а в разумном стремлении — только чистые действия. Так, например, благодаря страсти страха, присутствующей в чувственном стремлении, [человек] избегает грядущего зла, но точно такое же действие производит и разумное стремление, только без страсти. — Итак, поскольку радость и удовольствие не противны Богу по своему виду, но лишь поскольку они — страсти; поскольку, далее, они присутствуют в воле только по своему виду, а не как страсти [ибо воля — способность разумная, а не чувственная], — постольку приходится признать, что и Божьей воле они не чужды.

И еще. Радость и удовольствие — это своего рода успокоение воли в том, чего она хотела. Главное, чего хочет Бог, — это он сам; поэтому он, обретая всяческое удовлетворение в самом себе, в наивысшей степени спокоен. Значит, Бог обретает в самом себе наивысшую радость и удовольствие для своей воли.

Кроме того. Удовольствие некоторым образом венчает [успешную] деятельность, как объясняет Философ в десятой книге Этики: «Оно венчает деятельность, как красота венчает молодость».[390] Но Бог занят наисовершеннейшей деятельностью — своим мышлением; даже нам достаточно совершенное мышление приятно; а Богу оно доставляет наивысшее удовольствие.

Далее. Всё [на свете] по природе радуется подобному себе, тому, что ему сообразно; разве что по совпадению подобное оказывается помехой собственной пользе: так враждуют «друг с другом горшечники»[391] из-за того, что каждый уменьшает прибыль другого. Но божественной благости подобно всякое благо, как показано выше (1,40), и ни одно благо не наносит ей ущерба. Следовательно, Бог радуется всякому благу.

Итак, в Боге есть и радость и удовольствие в собственном их смысле. — Нужно, однако, заметить, что понятия радости и удовольствия различны. Удовольствие происходит от реального[392] соединения с благом; а радость этого не требует: для нее достаточно успокоения воли в том, чего она хотела. Так что если брать понятия в их собственном значении, то удовольствие относится только к благу, соединенному [с нами], а радость — к благу внешнему. Из чего понятно, что Бог получает удовольствие, в собственном смысле, только в самом себе, а радуется и самому себе и другим [вещам].

Глава 91 О том, что в Боге есть любовь

Точно так же должна быть в Боге и любовь — сообразно действию его воли.

Суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого. Но Бог хочет блага [для] себя и других, как показано выше (1, 74 сл.). Следовательно, Бог любит и себя и другие [вещи].

К тому же. Истинная любовь требует, чтобы чьего-то блага хотели как именно его блага. Если же чьего-то блага хотят только потому, что оно содействует чьему-то еще благу, то тут любовь по совпадению: так, кто-то любит вино [и хочет его блага], хочет, чтобы оно сохранялось [и не прокисло, но не ради блага самого вина, а] ради того, чтобы его выпить; или [любит] человека ради того, что он полезен или приятен [любящему]: [такой любящий] любит и вино и человека по совпадению, а истинно любит самого себя. Но Бог хочет блага [для] каждого именно как его блага: он хочет, чтобы каждая [вещь] была, поскольку её бытие благо; пусть даже он устраивает их в таком порядке, что одна служит пользе другой. Следовательно, Бог поистине любит и себя и других.

Далее. Всякая [вещь] по природе стремится к собственному благу и всякий его хочет. Если суть любви состоит в том, что любящий хочет блага [для] любимого и стремится к этому благу, значит, любящий относится к любимому как к тому, что в некотором смысле едино с ним самим. То есть любовь в собственном смысле слова заключается, очевидно, в том, что влечение одного устремляется к другому, словно составляющему с ним одно целое: вот почему Дионисий называет любовь «объединяющей силой».[393] Значит, чем больше то, что объединяет любящего с любимым, тем сильнее любовь. Мы, например, больше любим тех, кого объединяет с нами происхождение или частое общение, [т.е. родственников, друзей] и т.п., чем тех, с кем нас связывает одна лишь человеческая природа. И еще: любовь тем крепче, чем глубже [коренится] внутри любящего то, что соединяет [его с любимым]; вот почему любовь, порожденная какой-нибудь страстью, бывает сильнее любви, происходящей от природы, рождения или привычки; однако такая любовь скорее проходит. Но то, что соединяет все [вещи] с Богом — его благость, которой уподобляются все [твари] — это самое великое и самое глубоко [укорененное] в Боге: ибо он сам есть его благость. Следовательно, Божья любовь не только истинная, но и самая совершенная и самая крепкая.

И еще. В любви нет ничего, что было бы противно Богу, с точки зрения ее предмета, ибо предмет ее — благо. И с точки зрения ее отношения к предмету тоже: ибо когда мы обладаем тем, что любим, наша любовь от этого не уменьшается, а увеличивается, потому что всякое благо становится нам ближе, когда мы им обладаем. Так и в природных вещах: движение к цели становится тем быстрее, чем ближе цель. (Иногда, правда, по совпадению случается наоборот, и любовь от обладания уменьшается: это бывает, когда мы, например, обнаружим в любимом нечто, противное нашей любви). — Итак, любовь по своему видовому определению не противоречит Божьему совершенству. Следовательно, она в Боге есть.

Кроме того. Любовь движет к единству, как говорит Дионисий.[394] Оттого, что любящий и любимый подобны или подходят друг другу, влечение любящего как бы соединено с любимым, а стремление направлено на то, чтобы сделать это единство более совершенным, то есть, чтобы единство, уже начавшееся во влечении, стало полным единством в действительности. Вот почему друзья [и возлюбленные] радуются присутствию друг друга, беседам друг с другом и совместной жизни.[395] — Но Бог движет к единству все прочие [вещи]: давая им бытие и другие совершенства, он соединяет их с собой, насколько это [для них] возможно. Следовательно, Бог любит и себя, и все другие [вещи].

К тому же. Любовь — начало всякого аффекта. В самом деле: радость и желание бывают только применительно к любимому благу; страх и скорбь — только применительно к злу, которое противоположно любимому благу; а все остальные аффекты рождаются из этих [четырех]. Но в Боге есть радость и удовольствие, как показано выше (1, 90). Следовательно, в Боге есть любовь.

— Кому-то может показаться, что Бог любит всё одинаково. В самом деле: усиление и ослабление свойственно изменчивой природе, а Богу не подобает, ибо всякая изменчивость ему чужда.

И еще. Ни один из [предикатов, обозначающих тот или иной вид] деятельности Бога, мы не употребляем в разной степени: больше или меньше. Мы не говорим, что Бог знает что-то лучше, а что-то хуже, или радуется чему-то больше, чему-то меньше.

Тут нужно иметь в виду следующее: все виды душевной деятельности имеют один-единственный предмет, за исключением любви: только любовь, по-видимому, направлена на два предмета. Когда мы мыслим или радуемся, мы должны относиться к какому-то предмету; но любовь хочет чего-то для кого-то: о нас говорят, что мы любим нечто, когда мы желаем для него какого-то блага. Не так с желанием или вожделением: когда мы просто желаем чего-то, о нас нельзя сказать, что мы это любим; скорее уж мы любим при этом самих себя — тех, для кого желаем заполучить вожделенный предмет. — Так вот, прочие [виды душевной] деятельности называются более или менее [сильными] в зависимости от одной лишь энергичности действия. Богу такое не может быть свойственно. Ибо энергичность действия измеряется действующей силой. Но все Божьи действия по силе одинаковы. Однако любовь может быть названа большей или меньшей в двух смыслах. Во-первых, по тому, какого блага мы желаем для любимого: в этом смысле можно сказать, что мы больше любим того, кому желаем большего блага. Во-вторых, по энергичности действия: в этом смысле мы больше любим того, кому желаем, может быть, и не большего, а такого же блага, [как и другому], однако с большим пылом и напором. Таким образом, ничто не мешает нам предположить, что Бог что-то любит больше, а что-то меньше в первом смысле, то есть желает большего блага для чего-то одного, и меньшего — для другого. Во втором же смысле никак нельзя сказать, [что Бог что-то любит больше]: так же как [не могут быть у него разной силы] другие [виды деятельности].

Итак, ясно, что из всех наших аффектов у Бога могут быть только радость и любовь, — но в нем они существуют не в виде страстей, как у нас.

Авторитет Писания подтверждает, что в Боге есть радость и удовольствие. Так, в Псалме говорится: «Удовольствия в деснице Твоей вовек» (15:11).[396] А Премудрость Божия, которая есть сам Бог, как показано (1, 45. 60), говорит так: «Я была радостью всякий день, веселясь пред лицем Его во все время» (8:30). И у Луки сказано: «Будет радость на небесах об одном грешнике кающемся» (15:7). — И Философ говорит о том же: «Бог всегда радуется и наслаждается одним простым удовольствием».[397]

Упоминает Писание и о Божьей любви: «Истинно Он любит народ [Свой]» (Второзаконие, 33:3); и «Любовью вечною Я возлюбил тебя» (Иеремия, 31:3); и «Сам Отец любит вас» (Ин., 16:27). — Некоторые философы также полагали Божью любовь началом вещей.[398] И Дионисий говорит о том, что «Божья любовь не позволила себе бесплодно остаться в самой себе».[399]

Следует иметь в виду, что другие аффекты, по виду своему противные Божьему совершенству, приписываются Богу в Священном Писании не в собственном смысле, как было доказано (1, 89 слл.), а метафорически: на основании сходства либо результатов, либо предшествующего аффекта.

Я говорю о «сходстве результатов» вот в каком смысле: иногда воля, руководствуясь порядком мудрости, направляется к тому же действию, к какому иной склоняется под влиянием беспорядочной страсти: судья, руководствуясь справедливостью, наказывает — так же, как разгневанный наказывает под влиянием гнева. Бога иногда называют «разгневанным», когда он, руководствуясь порядком своей премудрости, хочет кого-то наказать, как сказано в Псалме: «Ибо гнев Его разгорится вскоре» (Пс. 2:12). Называют Бога и «милосердным»: потому что, желая людям добра, он избавляет их от бедственного положения, — а мы делаем то же самое под влиянием страсти — жалости, или милосердия. Вот почему в Псалме говорится: «Сострадателен и милосерден Господь, долготерпелив и многомилостив» (Пс., 102:8). Иногда говорится даже о раскаянии Бога: ибо руководствуясь вечным и неизменным порядком своего провидения он создает то, что прежде разрушил, или разрушает то, что прежде создал, — точно так же поступают и некоторые люди, движимые раскаянием. Вот почему в Книге Бытия говорится [от имени Бога]: «Я раскаялся, что создал человека» (6:7). Но это не нужно понимать в прямом смысле, о чем свидетельствует, например, сказанное в Первой книге Царств: «И не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему» (15:29).

Что же касается «сходства предшествующего аффекта», то я имею в виду следующее. Любовь и радость, присутствующие в Боге в собственном смысле, являются началами всех прочих аффектов: любовь — начало движущее, радость — начало целевое; даже разгневанные, покарав, [кого хотели], радуются как люди, достигшие цели. Поэтому о Боге иногда говорят, что он скорбит, а именно, когда случается противоположное тому, что он любит и одобряет: ведь в нас самих скорбь вызывает то, что случилось вопреки нашей воле. Вот в каком смысле говорит [о Божией скорби] Исайя: «[И не стало истины, и удаляющийся от зла подвергается оскорблению.] И Господь увидел это, и противно было очам Его, что нет правого суда. И видел, что нет человека, и дивился, что нет заступника» (59:15:16).

Итак, вышесказанное, помимо прочего, опровергает заблуждение некоторых иудеев, которые приписывают Богу гнев, скорбь, раскаяние и прочие подобные страсти, считая, что они в прямом смысле присущи Богу: они не различают, что в Священном Писании говорится прямо, а что — метафорически.

Глава 92. Каким образом можно предполагать наличие в Боге добродетелей [400]

Последовательность изложения требует от нас теперь показать, каким образом следует предполагать в Боге добродетели. Поскольку бытие Божье во всех отношениях совершенно и некоторым образом заключает в себе совершенства всех сущих, постольку и благость Божия должна некоторым образом заключать в себе благости всех [вещей]. Но добродетель есть некая благость добродетельного [существа], ибо именно благодаря ей «называется добрым человек и дело, которое он делает».[401] Значит, Божья благость должна, на свой лад, содержать все добродетели.

В отличие от нас, Бог не может добродетелью обладать,[402] [ибо категория обладания предполагает прибавление чего-то извне]. Богу не подобает быть благим благодаря чему-то, прибавленному к нему извне; он должен быть благом по самой своей сущности: ведь он абсолютно прост (1,18.38). То же самое относится к его действию: он действует не благодаря чему-то, прибавленному к его сущности, ибо его действие есть он сам и его сущность, как было доказано (1,45.73). Следовательно, добродетель для Бога не есть нечто, чем он обладает, но есть его собственная сущность. И еще. Обладание — это несовершенный акт, нечто среднее между потенцией и актом. Поэтому [Аристотель] сравнивает обладающих со спящими.[403] Но в Боге акт — наисовершеннейший. Следовательно, акт в Боге представляет собой не обладание, как знание [у ученого человека], а как созерцание, [когда ученый человек созерцает умом истину своей науки], то есть последний и совершенный акт.

К тому же. Обладание — это усовершенствование какой-либо потенции. Но в Боге нет ничего потенциального, в нем все только актуально. Следовательно, в нем нет обладания.

Кроме того. Обладание относится к роду акциденций.[404] Но в Боге вовсе нет акциденций, как было показано (1, 23). Следовательно, ни одна добродетель не может сказываться о Боге как [категория] обладания, но только как [категория] сущности.

Человеческие добродетели управляют человеческой жизнью. Но человеческая жизнь [состоит] из двух [частей]: созерцательной и деятельной.[405] Так вот, добродетели, которые относятся к деятельной жизни, то есть усовершенствуют эту жизнь, не могут быть присущи Богу.

В самом деле: деятельная жизнь человека состоит в пользовании телесными благами. Поэтому деятельной жизнью управляют те добродетели, с помощью которых мы правильно используем эти блага. Но Богу [пользоваться телесными благами] не подобает. Значит, не подобают ему и добродетели, которые управляют подобной жизнью.

К тому же. [Деятельные] добродетели усовершенствуют нравы людей в том, что касается совместной жизни в обществе. Поэтому тем, кто не живет в обществе или государстве, они едва ли нужны. Тем более не нужны они Богу, чье общение [с другими] и жизнь далеки от человеческой жизни.

Среди добродетелей, относящихся к деятельной жизни, некоторые управляют нами через страсти. Таких добродетелей мы не можем предположить в Боге. Ибо добродетели, связанные со страстями, получают свой вид от страстей как от собственных своих объектов: так, воздержность и мужество различаются, поскольку воздержность имеет дело со [страстью] алчности, а мужество — со [страстями] страха и отваги. Но в Боге нет страстей, как показано (1, 89). Следовательно, не может в нем быть и подобных добродетелей.

И еще. Подобные добродетели существуют не в разумной части души, а в чувственной, в которой только и могут находиться страсти, как доказывается в седьмой книге Физики.[406] Но у Бога нет чувственной части, есть только ум. Следовательно, у Бога не может быть таких добродетелей, даже с точки зрения их собственного [характера].

Страсти, с которыми связаны [практические] добродетели, бывают [двух видов]. Бывает, что стремление направлено на какое-либо телесное благо, доставляющее удовольствие чувству: например, склонность к еде, питью и любовным наслаждениям. С этими вожделениями связаны [такие добродетели, как] трезвенность, чистота (целомудрие), и вообще всякая воздержность и умеренность. А так как телесные наслаждения Богу совершенно чужды, такие добродетели ни в собственном смысле Богу не подходят — поскольку они связаны со страстями, — ни даже метафорически ему не приписываются в Писаниях, поскольку у них нет никакого сходства с Богом, даже сходства по результату.

Но бывают страсти, в которых стремление направлено на какое-то духовное благо, например, честь, власть, победу, возмездие и т.п. Надежда [на эти блага], отвага [в их достижении] и вообще стремление [к ним] — это мужество, величие, смирение и прочие подобные добродетели. В собственном смысле они не могут быть присущи Богу, поскольку связаны со страстями. Но Писание приписывает их Богу метафорически, по сходству результата. Так, в Первой Книге Царств говорится: «Нет столь храброго, как Бог наш» (2:2). <sup[407] И в Книге пророка Софонии: «Взыщите [Господа] смиренного, взыщите доброго» (Софония, 2:3).[408]

Глава 93. О том, что у Бога есть моральные добродетели, связанные с действиями

Однако в числе добродетелей, управляющих деятельной жизнью человека, есть и такие, которые связаны не со страстями, а с действиями: например, правдивость, справедливость, щедрость, великодушие, благоразумие (рассудительность) и мастерство (искусство).

Всякая добродетель получает видовое определение от своего объекта, или материи. Так вот, действия, которые составляют объекты, или материи этих добродетелей, не противоречат Божьему совершенству. А потому и добродетели эти не содержат в своем видовом определении ничего, что исключало бы Божье совершенство.

И еще. Подобные добродетели представляют собой своего рода совершенства воли и разума и служат началом для тех действий, которые не вызываются страстями. Но у Бога и воля и разум обладают всеми возможными совершенствами (1,45. 73). Следовательно, у Бога не может не быть этих добродетелей.

Далее. Понятия всех вещей, которые производятся Богом в бытие, находятся в Божьем уме, как было показано выше (1, 54). Но понятие вещи, которой предстоит возникнуть, в уме ее создателя, есть искусство; об этом говорит Философ в шестой книге Этики: «Искусство есть правильное понятие о [вещах], которые можно создать».[409] Следовательно, в Боге есть искусство в собственном смысле слова. Об этом сказано и в Книге Премудрости Соломона: «Научил меня премудрости Художник всего» (7:21).[410]

И еще. Божья воля, там, где дело идет о прочих вещах, определяется Божьим знанием, как показано выше (1, 83). Но когда воля в своих действиях подчиняется знанию, — это благоразумие; ибо именно так определяет его Философ: «Благоразумие есть правильное понятие о действиях, которые можно предпринять».[411] Следовательно, в Боге есть благоразумие. И в Книге Иова говорится то же самое: «Есть у Него и благоразумие и мужество» (12:13).[412]

К тому же. Выше было показано, что Бог, если хочет чего-нибудь, то хочет и всего, что для этого требуется (1,83). То, что требуется для совершенства, составляет долг каждого. Следовательно, в Боге есть справедливость, которая заключается, по определению, в том, чтобы «воздавать каждому свое».[413] Вот почему и в Псалме говорится: «Господь праведен и любит правду» (10:7).

Далее. Как показано выше, последняя цель, ради которой Бог хочет всего, [чего он хочет], никак не зависит от каких-либо [средств, ведущих] к [достижению этой] цели, ни с точки зрения бытия, ни с точки зрения какого-либо совершенства (1,81). Бог хочет сообщить кому-либо свою благость не потому, что от этого ему что-то прибавится, но потому, что дать кому-то приобщиться к себе подобает ему как источнику благости. Давать же не ради выгоды, ожидаемой от даяния, а только ради того, что давать — дело хорошее и подобающее, — есть акт щедрости, как определяет ее Философ в четвертой книге Этики?[414] Таким образом, Бог в высшей степени щедр; и даже более того, как говорит Авиценна: только он один и может называться щедрым в собственном смысле слова; потому что любой другой деятель, за исключением Бога, приобретает своим действием некое благо также и для себя, которое и составляет подлинную цель его действия. На щедрость Божию указывает и Писание. Так, в Псалме говорится: «[Даешь им — принимают;] отверзаешь руку Твою — насыщаются благом» (103:28). И в Послании Иакова: «[...Да просит у Бога,] дающего всем просто и без упреков» (1:5).

И еще. Все [твари], получившие бытие от Бога, необходимо подобны ему, поскольку существуют, поскольку благи, и поскольку их собственные понятия находятся в Божьем уме, как было показано выше (1, 40. 54). Добродетель же правдивости, по определению Философа, состоит в том, чтобы проявлять себя в своих делах и словах таким, каков ты есть.[415]

Следовательно, в Боге есть добродетель правдивости. Об этом говорится и в Послании к Римлянам: «Бог правдив» (3:4).[416] И в Псалме: «Все пути Твои — истина» (118:151).[417]

Есть еще добродетели, которые служат действиям, какие подобают низшим по отношению к высшим. Таких добродетелей у Бога быть не может: например, послушания, поклонения и прочего, чем мы обязаны в отношении высших.

Некоторые из вышеперечисленных добродетелей могут [служить побудительными причинами] несовершенных действий; как причины таких [несовершенных действий] они не могут приписываться Богу. Например, благоразумие [как добродетель, ведущая к доброму совету и рассуждению], Богу не подобает. Ибо совет есть «некий вопрос», как определяется в шестой книге Этики;[418] но Божье познание — не исследовательское, [оно не знает вопросов], как было показано выше (1,57); поэтому совещаться Богу не подобает. Об этом говорится в Книге Иова: «Кому ты подал совет? Неужели [Богу без тебя] недостает разума?» (26:3).[419] И у Исайи: «С кем советуется Он, и кто вразумляет Его?» (40:14). — Но если рассматривать благоразумие как причину [совершенного] действия: вынести разумное суждение и выбрать то действие, которое суждение нашло правильным, — то Бога вполне можно назвать благоразумным. — Впрочем, иногда говорится и о Божьем совете. Может быть, по сходству [одного признака] — тайности, ибо советы обычно проводятся втайне; поэтому то, что скрыто [от людей] в Божьей премудрости, по сходству называется «советом», как у Исайи в одном из чтений: «Твой древний совет становится истиной» (25:1).[420] А может быть, потому, что Бог удовлетворяет ищущих у него совета: ибо тот, кто мыслит без дискурса, тоже может наставлять вопрошающих.

Точно так же и справедливость: [как добродетель, побуждающая] к действию [справедливого] обмена, она не подобает Богу: потому что он ни от кого ничего не получает. Как сказано в Послании к Римлянам: «Кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать?» (11:35), и в Книге Иова: «Кто давал Мне прежде, чтобы Мне воздавать ему?» (41:3).[421] — Впрочем, по известному сходству мы говорим о том, что Богу дается нечто, о том, что он принимает наши даяния. — Итак, Богу не подобает справедливость обмена, но только справедливость распределения. Об этом говорит Дионисий: «Бог воспевается как Справедливость — как всех по достоинству наделяющий».[422] И у Матфея: «Дал каждому по его силе» (25:15).

Нужно иметь в виду, что действия, с которыми связаны вышеупомянутые добродетели, по сути своей не зависят от дел человеческих: не только людям свойственно судить о том, как [лучше] поступить, давать что-то или распределять, но всякому разумному [существу]. Однако поскольку эти действия совершаются применительно к [конкретным] делам человеческим, они, в известной мере, получают от них свой вид: так, «кривое», [будучи конкретизировано] в носу, образует вид «курносого».[423] Итак, упомянутые добродетели, управляющие деятельной человеческой жизнью и направленные на совершение подобных действий, [конкретизированных] применительно к делам человеческим, получают свой вид от них. В этом смысле они не могут быть присущи Богу. Но если рассматривать упомянутые действия в их всеобщности, [а не конкретно], то они могут быть отнесены и к делам божественным. Как человек распределяет блага человеческие, например, деньги или почёт, так Бог распределяет все благости вселенной. Таким образом, упомянутые добродетели есть в Боге, но в более всеобщем и расширенном [виде], чем в человеке. Так, человеческая справедливость относится к государству или дому, а Божья справедливость — ко всей вселенной. Вот почему Божьи добродетели называются «прообразами»[424] наших: наши — частные и конкретные; они — своего рода подобия абсолютных сущностей, как свет свечи — подобие солнечного света. — Есть [у людей] и другие добродетели, которые в собственном смысле не подобают Богу. Их прообраз — не в природе Божьей, а только в Божьей премудрости, которая объемлет собственные понятия всех сущих; так обстоит дело и со всеми прочими телесными вещами.[425]

Глава 94. О том, что в Боге есть созерцательные добродетели

Созерцательные добродетели в высшей степени подобают Богу, на этот счет и сомневаться не приходится.

Мудрость состоит в знании наивысших причин; так определяет ее Философ в начале Метафизики.[426] Бог знает самого себя в первую очередь; только через знание себя он знает что-либо другое, как было доказано (1, 47 слл.). При этом он сам — первопричина всего. Очевидно, что именно ему должна быть приписана мудрость в первую очередь. Об этом сказано у Иова: «Премудр сердцем» (9:14). И у Екклесиаста: «Всякая премудрость — от Господа и с Ним пребывает вовек» (Сирах., 1:1). И Философ говорит в начале Метафизики, что мудрость — «достояние божественное, не человеческое».[427]

И еще. Знание есть «познание вещи через ее собственную причину».[428] Бог знает весь порядок причин и их следствий, а тем самым знает и собственные причины всех единичных [вещей], как показано выше (1, 64 слл.). Ясно, что он обладает знанием в подлинном смысле слова, — но знанием, причиной которого не являются умозаключения, как у нашего знания, причина которого — доказательство. — Об этом сказано в Первой книге Царств: «Господь есть Бог ведения».

К тому же. Нематериальное познание каких-либо вещей без дискурса есть ум.[429] Бог обладает именно таким знанием обо всех [вещах], как было показано выше (1,57). Следовательно, в нем есть ум. Об этом говорится в Книге Иова: «У Него совет и разум» (12:13).

Эти добродетели в Боге — прообразы наших [соответствующих добродетелей]; в Боге они совершенны, а в нас несовершенны.

Глава 95. О том, что Бог не может хотеть зла

На основании вышесказанного можно показать, что Бог не может хотеть зла.

Чья-либо добродетель заключается в том, что он хорошо действует.[430] Но у Бога всякая деятельность есть деятельность добродетели: ибо его добродетель есть его сущность, как показано выше (1, 92). Следовательно, Бог не может хотеть зла.

И еще. Воля никогда не стремится ко злу, разве что по ошибке, которая может корениться в рассудке, либо касаться частного предмета выбора. Объект воли — воспринятое [умом] благо; поэтому воля может стремиться ко злу, только если представит его себе как благо: а этого не может случиться без ошибки. Но в Божьем знании нет места ошибкам, как показано выше (1, 61). Следовательно, Божья воля не может быть направлена на зло.

Далее. Бог есть высшее благо, как доказано выше (1, 41). А высшее благо не терпит никакой сопричастности злу, как высшая степень раскалённости не допускает примеси холода. Следовательно, Божья воля не может склониться ко злу.

Кроме того. Так как благо — это цель, зло может присутствовать в воле лишь тогда, когда она отклоняется от цели. Но Божья воля не может отклониться от цели, ибо Бог не может хотеть чего-либо иначе, как через хотение себя самого, как показано (1, 74 слл.). Следовательно, он не может хотеть зла.

Таким образом, очевидно, что свободное решение в Боге по природе постоянно — [это всегда решение в пользу] блага.

Именно об этом говорится во Второзаконии: «Бог верен и нет неправды в Нем» (32:4). И у пророка Аввакума: «Чисты очи Твои, Господи, и не можешь Ты взирать на злодеяние» (1:13).[431]

Тем самым опровергается заблуждение иудеев, которые говорят в Талмуде, что Бог иногда грешит, а потом очищается от греха.[432] И заблуждение люцифериан, которые утверждают, будто Бог согрешил, низвергнув Люцифера.[433]

Глава 96. О том, что в Боге нет и не может быть ненависти к чему бы то ни было

Из вышесказанного становится очевидно, что Богу не подобает ненависть к чему бы то ни было.

Как любовь относится с благу, так ненависть относится ко злу. Ибо тем, кого любим, мы желаем блага; а тем, кого ненавидим, желаем зла. Следовательно, раз Божья воля не может склоняться ко злу, что было доказано выше (1, 95), Бог не может ненавидеть что бы то ни было.

И еще. Божья воля направляется на прочие [вещи], как показано выше (1, 75), постольку, поскольку Бог, желая и любя свое бытие и свою благость, хочет, чтобы она распространилась как можно шире и сообщает свое подобие [другим]. То есть для всех прочих вещей Бог хочет того, чтобы они были как можно более подобны его собственной благости. Но быть причастной подобию Божию — это благо для всякой вещи: ибо всякая благость есть некое подобие первой благости. Следовательно, Бог хочет блага для всякой вещи. А значит, он ничего не ненавидит.

К тому же. От первого сущего все прочие сущие берут начало бытия. Значит, если бы [первое сущее ] возненавидело одно из прочих сущих, оно захотело бы, чтобы его не было: ибо бытие для каждого — благо. Итак, [Бог] захотел бы, чтобы не было того действия, которым он приводит в бытие [это ненавистное сущее], опосредованно или непосредственно: ибо выше было показано (1, 83), что, если Бог чего-нибудь хочет, то он должен хотеть и того, что для этого требуется. Но такое невозможно. Это очевидно: если вещи приходят в бытие через его волю, тогда действие, которым они выводятся в бытие, должно быть [добровольным. Впрочем, [тот же вывод был бы верен и в том случае, если бы Бог] был естественной, [а не произвольной и разумной] причиной вещей: точно так же, как Богу нравится его собственная природа, ему должно нравиться и всё то, чего эта природа требует. — Итак, ни одну вещь Бог не ненавидит.

Кроме того. То, что встречается во всех действующих причинах [и свойственно им] от природы, тем более должно находиться [в первой из действующих причин,] в первом деятеле. Так вот, все действующие [причины] на свой лад любят то, что сделали: родители любят своих детей, поэты — свои стихи, мастера — свои изделия.[434] Тем более Бог не ненавидит ничего: ведь он — причина всех вещей.

Об этом сказано и в Книге Премудрости: «Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил, ибо не создал бы, если бы что ненавидел» (11:25).

Но по сходству, [в переносном смысле,] о Божьей ненависти говорится, и говорится двояко. — Во-первых, когда Бог, любя вещи и желая им блага, не желает противоположного [этому благу] зла. Тогда о нем говорится, что он это зло ненавидит; ведь мы говорим, что ненавидим нечто, когда хотим, чтобы его не было. Об этом у Захарии: «Никто из вас да не мыслит в сердце своем зла против ближнего своего, и ложной клятвы не любите; ибо все это Я ненавижу, говорит Господь» (8:17). Однако все это — не самостоятельно существующие вещи, а только такая может быть предметом ненависти или любви в собственном смысле. — Во-вторых, когда Бог хочет какого-то большего блага, которого не может быть без устранения меньшего блага. В этом случае о нем тоже говорят, что он ненавидит, хотя это, скорее, любовь. Так, Бог хочет блага справедливости или блага вселенского порядка, но этих благ не может быть без наказания или уничтожения некоторых; и вот, о Боге говорится, что он ненавидит тех, чьего наказания или уничтожения он хочет, как у Малахии: «Исава Я возненавидел» (1:3), или в Псалме: «Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие, Ты погубишь говорящих ложь; кровожадного и коварного гнушается Господь» (5:6—7).

Глава 97 О том, что Бог живой

Из того, что было доказано выше, выводится с необходимостью, что Бог живой.

В самом деле, доказано, что Бог мыслит и хочет (1, 44. 72). Но мыслить и хотеть свойственно только живому. Следовательно, Бог живой.

К тому же. [Предикат] «живой» приписывается некоторым [субъектам] потому, что мы видим, что они движутся сами собой, а не приводятся в движение другим. Поэтому по сходству [т.е. в переносном смысле] мы называем «живыми» такие вещи, которые кажутся самодвижущимися, оттого что их двигатель не заметен для большинства людей: например, «живой водой» мы зовем бьющий родник, в отличие от воды в стоячем пруду или цистерне; а «живым серебром» — [ртуть], которая кажется подвижной. Но в собственном смысле слова движут себя только те вещи, которые составлены из двигателя и движимого, то есть одушевленные [существа]. Поэтому только их мы называем «живыми» в собственном смысле слова; все прочие приводятся в движение каким-либо внешним двигателем, который либо порождает [движение],[435] либо убирает препятствие, [мешающее естественному движению], либо толкает. — Так как деятельность чувств сопряжена с движением, то и всякая другая деятельность, к какой [самодвижущееся существо] само себя побуждает, хотя бы она и не была связана с движением, тоже называется «жизнью»: поэтому мыслить, стремиться и ощущать — [виды] жизнедеятельности. — Но деятельность Бога, более, чем чего-либо другого, исходит от него самого: ибо он — первая действующая причина (1, 13). Следовательно, ему более, чем кому-либо, свойственно быть живым.

И еще. Божье бытие заключает в себе все совершенства бытия, как показано выше (1, 28). Но «жить» — это одно из совершенств бытия: поэтому в порядке сущих живые [существа] стоят выше неживых. Следовательно, для Бога быть — это жить. Следовательно, Бог — живой.

Это подтверждается и авторитетом Божественного Писания. Ибо сказано во Второзаконии: «Я говорю: Живу Я вовек» (32:40). И в Псалме: «Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому» (83:3).

Глава 98. О том, что жизнь Божья есть сам Бог

Из этого, далее, можно заключить, что жизнь Божья есть сам Бог.

В самом деле: жизнь живого [существа] — то же самое, что «жить» вообще, в абстрактном смысле: как «бег» -■ то же самое, что «бегать», применительно к [конкретной] вещи.[436] Но «жить для живого — то же самое, что быть», как объясняет Философ:[437] ибо «животное» называется так потому, что имеет душу;[438] но душа — это его собственная форма, благодаря которой оно есть, [существует]. Поэтому «жить» для него значит — быть таким [как оно есть] и происходить от такой именно формы. Но Божье бытие есть сам Бог, как было доказано выше (1, 22). Следовательно, жизнь Божья и жить [для Бога] — это сам Бог.

И еще. Мыслить значит жить, как объясняет Философ во второй книге О душе:[439] ибо «жить» есть акт живущего. Но мышление Божье есть сам Бог, как показано выше. Следовательно, Божья жизнь есть сам Бог.

Далее. Если бы Божья жизнь не была сам Бог, то, поскольку Бог живой, как доказано (1, 97), постольку он был бы живой через причастность жизни. Но все, существующее благодаря причастности, возводится к тому, что существует само по себе. Следовательно, Бог в таком случае возводился бы к чему-то первейшему его, благодаря чему он был бы жив. Но это невозможно, как явствует из вышеизложенного (1, 13).

К тому же. Если Бог живой, как показано (1, 97), то в нем должна быть жизнь. Если его жизнь не тождественна ему самому, то в Боге будет [присутствовать] нечто, что не есть Бог. Таким образом, Бог будет сложен (составной). Но это было опровергнуто выше (1, 18). Следовательно, Божья жизнь есть сам Бог.

Именно об этом сказано у Иоанна: «Я есмь жизнь» (14:6).

Глава 99 . О том, что Бог живет всегда

Из этого ясно, что Бог живет всегда.

Если что-то перестает жить, то только через отделение от жизни. Но ничто не может отделиться от самого себя: ибо всякое отделение происходит через разделение двух различных [частей] друг от друга. Итак, Божья жизнь не может отделиться от Бога, потому что она и есть сам Бог, как было показано (1, 98).

И еще. Все, что иногда существует, а иногда — нет, существует по какой-нибудь причине: потому что ничто не приводит себя из небытия в бытие само, поскольку никакая вещь не может действовать, пока её еще нет. Но у Божьей жизни нет причины; как нет ее и у Божьего бытия. Следовательно, о Боге нельзя [предположить], что он то живет, то не живет: Бог живет всегда.

К тому же. В любой деятельности деятель остается даже тогда, когда сама деятельность, может быть, уже закончилась, пройдя последовательно [все свои стадии]. Так и в движении: движущееся остается тем же самым по подлежащему, если не по понятию,[440] на протяжении всего движения. Поэтому там, где действие [тождественно] самому деятелю, нет последовательности, которая проходила бы и заканчивалась, но все [действие] в совокупности пребывает [всегда]. Но мыслить и жить для Бога — то же, что сам Бог, как показано (1, 45. 98). Следовательно, его жизнь не представляет собой последовательности, но существует «вся сразу». Значит, жизнь Бога — «всегдашняя», по выражению Боэция.[441] <sup[442]

Далее. Бог всецело неподвижен, как показано выше (1, 13). То, что начинает жить, или перестает, или проживает жизнь как последовательность, — изменчиво. Ибо жизнь [такого существа] начинается рождением, прекращается гибелью, а последовательность жизни есть некое движение. Следовательно, Бог никогда не начинал жить, никогда не перестанет, и жизнь его не представляет собой последовательности. Следовательно, он живет всегда.

Вот почему устами господа сказано во Второзаконии: «Живу Я во век!» (32:40). И в Первом послании Иоанна: «Сей есть истинный Бог и жизнь вечная» (5:20).

Глава 100 . О том, что Бог блажен

Нам осталось показать, на основании вышесказанного, что Бог блажен.

Блаженство, или счастье — это собственное благо всякой разумной природы. Поскольку Бог разумен, его собственным [т.е. свойственным именно ему по определению] благом будет блаженство. Но его отношение к собственному благу не таково, чтобы он стремился к нему как к чему-то, чем еще не обладает: это свойственно природе подвижной и существующей в потенции; а Бог уже обладает собственным благом. Следовательно, Бог не только желает счастья, как мы, но и наслаждается им. Значит, он блажен.

Далее. Разумная природа более всего желает и хочет того, что в ней самой наиболее совершенно: это и есть блаженство. Наиболее же совершенное во всякой [вещи] — это её наиболее совершенная деятельность: ибо [то, чем она может быть в] потенции и то, чем она обладает [как постоянным свойством] достигает совершенства именно в деятельности.[443] Совершенство деятельности [и, соответственно, блаженство деятеля] зависит от четырех [моментов]. Во-первых, от рода деятельности: она должна оставаться в самом действующем [субъекте]. Деятельностью, остающейся в самом [деятеле], я называю такую, в результате которой не получается ничего, кроме самой деятельности: как, например, видеть или слышать. Такого рода действия составляют совершенства деятеля и могут сами по себе быть последней [целью]: ибо они не подчинены созданию чего-то [внешнего] как своей цели. Напротив, деятельность или действие, в результате которых производится нечто помимо них самих, составляют совершенство сделанного, а не делающего, и относятся к [этому сделанному] как к своей цели. Поэтому такая деятельность не составляет блаженства, или счастья разумной природы. Во-вторых, от начала деятельности: это должна быть [деятельность] самой высшей потенции [данного деятеля]. Поэтому мы не можем быть счастливы деятельностью чувств, но только деятельностью ума, [причем ума не как потенции, а как уже постоянного свойства], которым мы обладаем [в результате навыка], и который достигает совершенства, когда действует. В-третьих, от объекта деятельности. Поэтому наивысшее наше счастье заключается в постижении умом наивысшего умопостигаемого. В-четвертых, от формы деятельности: [чтобы быть счастливыми,] мы должны действовать совершенно, легко, уверенно и с удовольствием. — Деятельность Бога удовлетворяет всем четырем требованиям: 1. Бог разумен; 2. ум его — высшая добродетель,[444] причем он не нуждается в совершенствующем навыке, потому что сам по себе совершенен, как было показано выше (1,45). 3. Бог мыслит сам себя, а он — наивысшее из умопостигаемых, 4. и мыслит совершенно, без всякого труда, с удовольствием. Следовательно, он блажен.

К тому же. Блаженство успокаивает всякое желание. Ибо когда мы счастливы, нам не остается, чего желать: ведь счастье — последняя цель. Следовательно, блажен должен быть тот, кто совершен во всем, чего может пожелать. Поэтому и Боэций говорит, что блаженство — это «совершенное состояние, которое [достигается] соединением всех благ».[445] Но Божье совершенство именно таково: в своей простоте оно каким-то образом содержит все совершенства, как было показано (1,28. 31). Значит, Бог поистине блажен.

И еще. Пока кому-то недостает того, в чем он нуждается, он еще не блажен: ибо желание его еще не успокоено. Блажен тот, кто самодостаточен и ни в чем не нуждается. Но выше было доказано, что Бог не нуждается ни в чем другом, ибо его совершенство не зависит ни от чего внешнего. А хочет он других [вещей] ради себя как ради цели не потому, что в них нуждается, а потому, что это подобает его благости (1,81 слл.). Следовательно, Бог блажен.

Кроме того. Выше было показано, что Бог не может хотеть невозможного (1, 84). Невозможно, чтобы к нему прибавилось нечто, чего у него еще нет, ибо сам он ни в каком отношении не существует в потенции, как было показано (1, 16). Следовательно, у него есть все, чего он хочет. Ничего плохого он не хочет, как показано выше (1, 95). Следовательно, он блажен, ибо блаженного определяют как того, «кто обладает всем, чего хочет, и не хочет ничего дурного».[446]

Блаженство Божие засвидетельствовано и Священным Писанием: «[...Явление Господа нашего Иисуса Христа], которое в свое время откроет блаженный и сильный [Царь царствующих и Господь господствующих]» (1 Тим.6:15).

Глава 101. О том, что Божье блаженство — сам Бог

Из этого ясно, что Божье блаженство — сам Бог.

В самом деле, его блаженство — это его мыслительная деятельность, как было показано (1, 100).Но еще выше мы показали, что мышление Бога есть сама его субстанция (1, 45). Следовательно, блаженство Бога есть его субстанция.

И еще. Блаженство, как последняя цель, — это главный предмет воли всякого, кто от природы способен им обладать или обладает. Но выше было показано, что главный предмет воли Бога — его сущность (1, 74). Следовательно, его сущность есть его блаженство.

К тому же. Каждый подчиняет своему блаженству все, чего он хочет [как средства — цели]. Само блаженство — единственное, чего желают не ради другого; оно — предел движения желания, которое постоянно желает одного ради другого; оно не дает [желанию уйти в дурную] бесконечность. Поскольку Бог хочет всех прочих вещей ради своей благости (1,75), которая есть его сущность, постольку он сам тождествен своему блаженству в той же мере, как своей сущности и своей благости (1, 21. 28).

Кроме того. Невозможно, чтобы существовали два высших блага: если бы одному из них недоставало чего-то, что есть у другого, и наоборот, то ни одно из них не было бы высшим и совершенным благом. Но Бог есть высшее благо, как показано выше (1, 41). И блаженство тоже есть высшее благо, как будет доказано ниже (III, 25 слл.), потому что оно есть конечная цель. Следовательно, Бог и блаженство — одно и то же. Следовательно, Божье блаженство есть сам Бог.

Глава 102. О том, что Божье блаженство, совершенное и единственное [в своем роде], превосходит всякое другое блаженство

Далее, исходя из [уже доказанных] предпосылок, мы можем рассмотреть превосходство Божьего блаженства.

Чем ближе кто к блаженству, тем совершеннее он блажен. Мы называем блаженным даже того, кто [не без основания] надеется обрести блаженство; но его блаженство несопоставимо с блаженством того, кто уже достиг его в действительности. А ближе всех к блаженству то, что есть само блаженство. Именно таков Бог, как показано (1, 101). Следовательно, он единственно и совершенно блажен.

И еще. Причина радости — любовь, как было доказано (1, 91). Значит, где больше любовь, там и больше радости от достижения любимого. Но каждый, при прочих равных [условиях], больше любит себя, чем что-либо другое: свидетельством тому — что всякий по природе больше любит то, что ему ближе. Следовательно, Бог в своем блаженстве, которое есть он сам, радуется больше, чем другие в своем блаженстве, которое не тождественно им самим. Покой [и удовлетворенность] его желаний больше, и блаженство совершеннее.

Кроме того. Сущностное [свойство] лучше [приобретенного] благодаря причастности: например, природа огня более совершенна в самом огне, чем в зажженных им вещах. Бог же блажен по своей сущности, чего нельзя сказать ни о чем другом: ибо ничто, кроме Бога, не может быть высшим благом, как ясно из вышеизложенного (1, 41). Значит, всякий, кто блажен, помимо Бога, должен быть называем блаженным по причастности. Следовательно, Божье блаженство превосходит всякое другое блаженство.

Далее. Блаженство состоит в совершенной деятельности ума, как было показано (1, 100). Но ни одна другая умственная деятельность не сопоставима с Божьей. Это и понятно: во-первых, это деятельность самостоятельно существующая.[447] Во-вторых, единым действием ума Бог познает себя, [причем познание это] настолько же совершенно насколько совершен он сам, и [познает] все прочие [вещи], сущие и не сущие, добрые и злые. У прочих же мыслящих [существ] само мышление — не самостоятельная [сущность], а действие самостоятельной [сущности]. И самого Бога, который есть наивысшее из умопостигаемых, никто не может мыслить настолько же совершенно, насколько совершенно он существует: ибо ничье бытие не совершенно настолько, насколько Божье, а деятельность [субъекта] не может быть совершеннее, чем его субстанция. И нет другого ума, который мог бы познать все, что Бог может сделать: ибо такой ум объял бы Божье могущество [и был бы больше его]. Затем: все, что знает любой другой ум, [кроме Божьего], он знает не все сразу, посредством единого действия. Следовательно, Бог несравненно блаженнее всякого другого [существа].

И еще. Чем более едино нечто, тем совершеннее его сила и благость. Но всякая последовательная деятельность разделяется на различные части по времени. Следовательно, ее совершенство никак нельзя сравнить с совершенством деятельности, лишенной последовательности, [которая совершается] вся сразу, одновременно; в особенности, если такая деятельность не мгновенна, а вечна. Но мышление Божье лишено [временной] последовательности и существует вечно все сразу; а наше мышление последовательно, поскольку привходящим образом присоединяется к нему континуум и время. Таким образом, Божье блаженство бесконечно превосходит человеческое: настолько же, насколько продолжительность вечности превосходит текучее «теперь» времени.

К тому же. Усталость, а также разнообразные занятия, которыми приходится в этой жизни прерывать созерцание, составляющее главное счастье человека, если только есть в этой жизни какое-то счастье; заблуждения, сомнения, непредвиденные случайности и разные несчастья, которым подвержена настоящая жизнь, — все это показывает, насколько несравнимо человеческое счастье, особенно в этой жизни, с Божьим блаженством.

Далее. Сколь совершенно Божье блаженство, можно усмотреть из того, что оно обнимает все блаженства, будучи их наисовершеннейшей степенью. Что касается созерцательного счастья — то Бог обладает непрестанным и наисовершенным созерцанием себя и других. Что же до счастья деятельного — то он управляет не жизнью одного человека, или дома, или города, или царства, но всей вселенной.

Ложное, земное счастье — лишь тень того совершеннейшего счастья. Оно, по Боэцию, составляется из пяти [моментов]: «наслаждения, богатства, власти, чинов[448] и известности[449]».[450] А Бог получает несравненную радость от самого себя, и всеобъемлющую радость от всего доброго, [что есть во вселенной], без примеси противного (1, 90). — Вместо богатства у него — всяческое удовлетворение всеми благами в самом себе, как показано выше (1, 43). — Вместо власти у него — бесконечная мощь. — Вместо чинов — первенство и царство над всеми сущими. — Вместо известности — восхищение всякого разума, который хоть в какой-то мере смог познать его.

Итак, честь и слава Богу, единственно блаженному, во веки веков. Аминь.

Примечания

1

Некоторые средневековые авторы именуют ее не Summa contra gentiles, а Summa contragentes — Сумма против языков, что, впрочем, означает то же самое.

2

Э.Панофски. Готическая архитектура и схоластика. — В кн.: Богословие в культуре Средневековья, Киев, 1992, с.54.

3

Там же, с.55.

4

Сумма теологии, часть первая, вопрос 5, артикул 4, аргумент 1. — Там же, с. 67.

5

С античности литературные произведения членились на «книги» — libri; в книгу входило столько текста, сколько умещалось на среднем папирусном свитке. Обычный размер «книги» соблюдался долго после того, как папирус вышел из употребления.

6

См. такое объяснение названия первой Суммы Аквината в кн. R. Allers. Thomas von Aquin ber das Sein und das Wesen. Darmstadt, 1956, S. 110—111.

7

См. Ф.Ч. Копплстон. Аквинат. Μ., 1999, c.8.

8

Г.К. Честертон. Святой Фома Аквинский. В кн.: Вечный человек. Москва, 1991, с.308—309.

9

Там же, с. 287.

10

В Западной Европе в XI-XIII вв. эти еретики назывались катарами, или манихеями (ибо их учение в основном воспроизводило учение древних последователей Мани), альбигойцами (от г. Альби во Франции), буграми (от «булгары»), или пифлами (павликианами).

11

См. Л.П. Карсавин. Доминик и доминиканцы. — Энц. словарь «Христианство», М., 1993, с. 484.

12

В 1210 году решением Парижского провинциального Синода было запрещено читать в Университете лекции по аристотелевской физике. В 1215 вышел запрет на преподавание аристотелевской метафизики. В1231 г. папа Григорий IX подтвердил эти запреты, с оговоркой: аристотелевскую физику и метафизику не преподавать, пока они не будут изложены правильно, — имея, вероятно, в виду неправильные толкования таких пантеистов, как Амальрик, Давид Динантский и радикальных аристотеликов-аверроистов. Но уже с 1255 года все известные на то время сочинения Аристотеля ( Органон, Метафизика, Физика, О Небе, О возникновении и уничтожении, О душе и Этика) были включены в официальный учебный план факультетов свободных искусств и богословского. Примеру парижан последовали другие университеты, так что Аристотель стал для Европы просто Философом с большой буквы, а аристотелизм — чуть ли не синонимом средневековой научности.

13

Важнейшие из них — комментарии к книгам Боэция О Троице и О гебдомадах (1260—61), и к книге Дионисия Ареопагита О божественных именах (до 1268).

14

Это прежде всего пространные комментарии к сочинениям Аристотеля О небе, О душе, О возникновении и уничтожении. Об истолковании, к Физике, Метафизике, Никомаховой этике, Политике, Второй аналитике.

15

См. R.Heinzmann. Philosophie des Mittelalters . Stuttgart, 1998, S.204, 220. — Такая точка зрения предполагает, что Августин, мыслитель, несомненно, не менее выдающийся, чем Аквинат, в собственно философской области остался платоником и не разработал оригинальной метафизики.

16

См. А. Койре. Очерки истории философской мысли. М.,1985, с.51. — О том, что Фому следует считать первым философом уже не Средних веков, а Нового времени см.: W.Korff. Thomas von Aquin und die Neuzeit. In: Philosophic im Mittelalter. Entwiclungslinien und Paradigmen. Hrsg. von J.P. Beckman, L. Honnefelder, G. Schrimpf, G. Wieland. Hamburg, 1987, S.387—388. Согласно В. Корфу, «фундаментальное различие в основном направлении мысли» между Средними Веками и Новым временем заключается в разной ориентации: на человека или на мир. «Средневековая мысль, перед лицом мучительного гнета и страданий человека в мире, перед лицом неизбежного для человека опыта греха, стремится прежде всего удостовериться в истинности Божьего замысла о человеке и Божьего дела спасения; на этом основании она утверждает достоинство человека как субъекта. Мысль нового времени распространяет человеческую надежду шире: отныне человек надеется получить от Бога не только самого себя, но и весь мир как творение. В этом смысле положение Фомы Аквинского: “Gratia supponit naturam et perficit eam,” — с богословской точки зрения есть центральная мысль Нового времени.»

17

См. об этом в недавно вышедших по-русски исследованиях о Фоме: Э. Жильсон. Томизм. М., 2000, с. 10—41. Ф. Ч. Копплстон. Аквинат. М., 1999, с. 9—23. А также: R.Heinzmann. Thomas von Aquin. Eine Einfuhrung in sein Denken . Stuttgart, 1994. L. J. Elders. Die Metaphysik des Thomas von Aquin in histonscher Perspektive, Bd.l-2, Salzburg/Munchen, 1985—87. M.D. Chenu. Thomas d’Aquin. Paris, 1959.

18

О радикальном перевороте в миросозерцании средневекового Запада, который проявился одновременно в богословии (высокая схоластика) и в искусстве (готика), см. Работу Эрвина Панофски. Готическая архитектура и схоластика. В кн.: Богословие в культуре Средневековья, Киев, 1992, с.5—78.

19

Такое «просвещение» характерно для богословских воззрений дуалистических еретических течений гностико-манихейского толка, т.е. в том числе тех катаров-альбигойцев, ради борьбы с которыми Фома вступил в Доминиканский орден. У ранних гностиков это особое, полученное свыше просвещение называлось «гносис», у итальянских катаров XIII века «consolamentum», у альбигойцев юга Франции «illuminatio». Такое индивидуальное откровение считалось главным и единственным средством спасения для человека.

20

«...Наш ум, берущий начало познания из чувств, не выходит за пределы той степени [бытия], какая имеется в чувственных вещах; а в них форма — это одно, а имеющее форму — другое, потому что все они сложены из формы и материи. Форма в этих вещах хоть и простая, но несовершенная, потому что не существует самостоятельно; а имеющее форму хоть и самостоятельно, но не просто, ибо обладает слитностью. Поэтому наш ум всё, что обозначает как самостоятельное, обозначает как слитное, а всё, что обозначает как простое, обозначает не как то, “что есть”, а как то, “что есть”». Таким образом, во всяком имени нашего языка, в том, что касается способа обозначения, обнаруживается несовершенство, и поэтому оно не достигает истины...» — Сумма против язычников, 130.

21

Э. Жильсон. Томизм. М., 2000, с. 153—154.

22

Указатель терминов, где будут приведены все варианты перевода в данном издании, предполагается поместить в четвертом томе.

23

Аристотель, Топика, 109 а 27.

24

Аристотель, Метафизика, 982 а 18.

25

Аристотель, Метафизика, 982 b 9.

26

Аристотель, Метафизика, 993 b 20.

27

Аристотель, Метафизика, 982 b 26.

28

Hilarii Pictaviensis De trinitate I, 37 (PL 10/48 C).

29

Аристотель, Никомахова этика, 1094 b 23. Боэций, О Троице, гл.2 (Русск. пер. Боэций. Утешение философией и другие трактаты, М., Наука, 1990, с. 147). Боэций, в свою очередь, цитировал Аристотеля по Цицерону, Тускуланские беседы, V, 7,19.

30

Ср. Аристотель, Метафизика, 1037 а 14; Физика, 258 b 10. Avicenna, Met. VIII, 1 sqq.; Averroes, Destructio destructionum, disp.6; Maimonides, Dux neutrorum, II, 2.

31

Аристотель, Вторая аналитика, 90 b 31.

32

Ни люди, ни ангелы не способны познать Бога непосредственно. И те, и другие узнают Его из его действий, или следствий, как их первопричину. Но люди восходят от чувственных, материальных вещей, доступных их непосредственному познанию, а ангелы, как существа духовные, способны непосредственно воспринимать умопостигаемые сущности, и потому начинают восхождение к знанию Бога с более высокой ступени. — Слово «благородный» (nobilis) Фома употребляет постоянно для характеристики положения той или иной вещи в иерархии бытия. «Благороднее» — значит выше в онтологическом порядке. Так, дух благороднее тела, человек — зверя, живое существо — неодушевленного вещества.

33

993 b 9.

34

Ср. Augustini De Genesi contra Manichaeos, I ,1, 2; De utilitate credendi, I, 2; Retractationes, I,14,1.

35

Аристотель, Метафизика, 980 а 21.

36

Аристотель, Физика, 247 b 17.

37

См. Аристотель, Никомахова этика, 1177 а 12.

38

Protagoras, fr.l. — Ср. Аристотель, Метафизика, 1007 b 22.

39

Аристотель, Никомахова этика, 1177 b 31. Ср. Метафизика, 982 b 30.

40

Аристотель, О частях животных, 644 b 31.

41

Аристотель, О небе, 291 b 24.

42

В Синодальном переводе: «Тебе открыто очень много из человеческого знания». — Следуя, как правило, Синодальному переводу Библии, мы отступаем от него там, где он расходится с текстом Вульгаты, цитируемым Фомой.

43

Super Gen. ad litt ., II, 18.

44

Hilarii De trinitate, II, 10 (PL 10/58 C).

45

Здесь Фома пересказывает Ансельма Кентерберийского. — См. Anselmi Proslogion, с.2 (PL 158/228 А).

46

Там же, с.З (PL 158/228 В).

47

Здесь и далее в круглых скобках дается отсылка к другим разделам Суммы против язычников.

48

Там же, с.5 (PL158/229 С).

49

Johannes Damascenus, De f i de orthodoxa , I, 1; I, 3. — «Знание того, что Бог существует, Им естественным образом всеяно во всех» (В кн. Творения св. Иоанна Дамаскина. "Точное изложение православной веры". СПб, 1894, с.2, 4. Здесь и далее пер. А. Бронзова).

50

Augustinus, Soliloquia , I, 1, 3 (PL 32/870). — Русск. пер.: «Бог умного света, в котором, от которого и через которого разумно сияет все, что сияет разумом». — В кн. Блаженный Августин. Творения, т.1. СПб, 1998. Монологи, с. 314.

51

Simpliciter — перевод аристотелевского термина άπλως. Этот термин обозначает у Аристотеля безотносительность, безусловность, не смешанность, неограниченность, всеобщность, природу. Так, например, предмет науки метафизики τ ὸ ὅ ν ῆ ὅ ν άπλὣ ς ὅ ν: сущее само по себе, бытие как таковое, чистое бытие, природа бытия просто бытие. Ему противопоставляется ὅ ν τι — бытие чем-либо, определенное, частное, сложное с акциденциями сущее. Точно так же употребляет Аристотель выражения «просто благо», «просто зло», «просто справедливое». «Просто знание» (άπλὣ ς ἐ πιστήμη) противопоставляется опосредованному, предпосылочному знанию, получаемому на основании гипотез и посредством силлогизмов. «Просто» у Аристотеля означает «в собственном смысле», «поистине», «подлинно», «по сути», «по природе» — в противоположность ложному, случайному, второстепенному и условному — «по установлению». «Просто» означает отсутствие разделения, индивидуализации, определенности во времени или пространстве, отнесенности к чему-либо или кому-либо. Именно в этом последнем смысле употребляется слово άπλὣ ς в знаменитом высказывании Аристотеля о природе познания, которое имеет здесь в виду Фома. «Естественный путь [к познанию] ведет от более понятного и явного для нас к более явному и понятному по природе: ведь не одно и то же понятное для нас и [понятное] вообще. Поэтому необходимо продвигаться именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного к более явному и понятному по природе. Для нас же в первую очередь более ясны и явны скорее слитные [вещи], и уж затем из них путем их расчленения становятся известными элементы и начала. Поэтому надо идти от [вещей, воспринимаемых] в общем, к их составным частям: ведь целое скорее уясняется чувством, а общее есть нечто целое, так как общее схватывает многое наподобие частей». (Физика, 184 а 16). Ср. тж. Вторая аналитика, 71 в 33 — 72 а 5.

52

Аристотель, Метафизика, 993 b 9.

53

Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, I, 9. — «Из всех имен, приписываемых Богу, более главное — Сый... Ибо, все совместив в Себе, Он имеет бытие, как бы некое море сущности — беспредельное и неограниченное. Второе же имя — Бог... Первое имя показывает, что Он существует, а не то, что Он есть...» (с.28).

54

Вольный перевод. Букв.: «Необходимо полагать вещь и понятие имени одним и тем же образом».

55

Influentia — вливание, влияние (русская калька). — Вероятно, Фома употребляет это слово, чтобы подчеркнуть родственность разумного начала в человеке самой божественной природе. Все прочее Бог просто сотворил, но разумную душу в человека «вдохнул», вложил, влил в человека часть самого себя, «образ Божий». Конечно, человеческий дух тоже тварен, но не так, как вся прочая земная природа. — Образ переливания, истечения (лат. emanatio) бытия и блага от божества к низшим ступеням мироздания возник в органицистских системах неоплатоников, которые, признавая Бога творцом мира, желали все же подчеркнуть особый, не чисто произвольный, не технический, не механический характер творения, которое в результате оказывалось родственно, единоприродно Богу.

56

Имеется в виду Моисей Маймонид. — Maimonides, Dux neutrorum , I, 74 (Ed. Parisiis 1520, reimpress. Frankfurt/Main, 1964).

57

См. там же, I,70 слл.

58

Аристотель, Вторая аналитика, 39 b 30.

59

Аристотель, Метафизика, 1012 а 23.

60

Аристотель, Вторая аналитика, 81 а 38.

61

Аристотель, Метафизика, 1005 а 33.

62

Т.е. в доказательствах от действия (следствия) к причине.

63

Под движением Аристотель, и вслед за ним Фома понимают не только пространственное перемещение, но всякое изменение: возникновение/уничтожение, рост/убыль, качественное изменение и, в последнюю очередь, перемещение.

64

См. Аристотель, Физика, 241 b 24.

65

Аристотель, Физика, 234 b 10.

66

Avicennae Sufficientia II 1 (fol. 24 ra).

67

Аристотель, Физика, 254 b 7.

68

Речь идет о «естественном движении», которым обладают, по Аристотелю, все тела, восходящие к четырем первоэлементам. Каждый элемент имеет свое «естественное место» во вселенной, куда стремится попасть, если ему ничего не препятствует: земля стремится к центру, вода — вниз, но поверх земли, огонь — к периферии мирового шара, воздух — вверх, но место его ниже огня. Соответственно, первые называются тяжелыми, а вторые легкими. — См. например, О небе, 276 а 22 — 276 b 8.

69

Аристотель, Физика, 257 b 6.

70

Аристотель, Физика, 201 а 10.

71

Платон, Федр 245 с.

72

Аристотель, Физика, 234 b 10.

73

Аристотель, О душе, 431 а 6.

74

Ср. Macrobii Comm, in Somnium Scipionis , II, 14—16.

75

Аристотель, Физика, 242 а 14.

76

Аристотель, Физика, 234 b 10.

77

Аристотель, Физика, 242 b 24.

78

Аристотель, Физика, 237 b 23.

79

Там же, 256 а 4.

80

Там же.

81

Аристотель, Физика VIII 5; 256 b 3.

82

Там же, 253 а 19.

83

См. Физика VIII5; 256 b 4 слл.

84

Физика Ѵ40;ИИИ5; 256 а 13.

85

Физика VII 5; 257 b 2.

86

Физика VIII 6; 258 b 10.

87

sempiternum: этот термин впервые ввел в латинский язык Боэций, сложив слова semper — всегда и aeternus — вечный. Усвоив от Плотина понимание вечности не как временной бесконечности, а как особой формы бытия, онтологической полноты, Боэций сочинил философский неологизм для обозначения того, что не начинается и не кончится во времени, вечной временной длительности.

88

«Всё, что подлежит условию времени, даже если бы оно, как говорит о мире Аристотель, никогда не начинало... и не завершит своего бытия, и жизнь его расширялась бы в бесконечность времени, однако оно все же не было бы таким, что можно посчитать вечным. Такая жизнь может быть бесконечно долгой, но она не может объять и охватить всю свою протяженность одновременно. Ведь будущего еще нет, а прошлое уже утрачено. Лишь то, что охватывает всю полноту бесконечной жизни и обладает ею, чему не недостает ничего из будущего и что не утратило ничего из прошлого, справедливо считается вечным... Оно обладает способностью всегда целиком присутствовать в себе и заключать в себе подлинную бесконечность текущего времени» (Боэций, Утешение философией, с.287. Пер. В.И. Уколовой).

89

aere alterato. — Не вполне ясное место. Некоторые переводчики понимают эти слова как «перемену климата» ( Summe gegen die Heiden , hrsg. u. libers. K.Albert, P.Engelhardt. Darmstadt, 1974, S.55). — Здесь, несомненно, имеется в виду поддержание жизни. Жизнь, или душа — то, в силу чего живое существо живое — это, в терминах Фомы, «двигатель самодвижущей вещи». Он не совсем самодостаточен, в частности, требует извне пищи и воздуха.

90

Аристотель, Метафизика, XII 7; 1072 а 24.

91

Ср. Thomae In Phys., 8, lect. l (n.970).

92

Cp. Basilius In Hexaaem, hom.3, 9; Joh Damasc, De fide orth. II, 6; Albertus M. Summa de creat., I tr. 3, qu.16, a.2; In II Sent. 14,6 ; S.theol. II, tr.11, qu.53, m.3; Bonaventura In II Sent., 14/1, a.3, qu.2; et alii.

93

Аристотель, Физика Ѵ40;ИИИ5; 258 b 4.

94

Аристотель, Метафизика, 994 а 5.

95

Аристотель, Метафизика, 993 b 27.

96

Ea quae sunt maxime vera, sunt et maxime entia — суть в наибольшей степени сущие.

97

1008 b 35

98

Иоанн Дамаскин, Точное изложение православной веры, I, 3.

99

«Комментатором» в Средние века называли Аверроэса, признавая его исключительную заслугу в изучении и комментировании аристотелевских текстов. См. Averroes, Сот. magn. i n phys. II, t. 75 (IѴ40«;75 L).

100

contrahit — ограничивает, конкретизирует. Contrahere — букв, стягивать, сжимать, сужать, сокращать, ограничивать; contractus (орр. communis, universalis, simplex) — конкретный. Это логический термин: отличительный признак живой сужает, или ограничивает (contrahit) самый общий род сущего, или субстанции, до вида, или подчиненного рода живое существо. Отличительный признак смертное еще более ограничивает род живого существа, а разумное конкретизирует его окончательно, сузив до неделимого далее логически вида человек. — По мере сужения понятие становится все сложнее (человек существующее † телесное † живое † смертное † разумное), в нем срастается (лат. concrescunt) все больше признаков. Отсюда латинская синонимия contractusconcretus.

101

219 b 1.

102

Ср. Боэций, Утешение философией, V, 6: «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни» (пер. В.И.Уколовой, стр.286). Ср. Плотин III 7: «Целостное, законченное бытие... — это и есть вечность... полнота бытия... охватывающая все бытие и исключающая всякое небытие» (пер. Б.Ерогина, стр. 324 ср. пер. А.Ф.Лосева, стр. 394).

103

Virtus — способность, сила, добродетель, внутреннее свойство. В отличие от proprium, proprietas — собственного признака, и accidens — отделимого или неотделимого привходящего, случайного признака, virtus обозначает такое свойство, в котором проявляется сущность, сама субстанция. Virtus — сила вещи и реализация ее сущности, однако она не вполне тождественна по смыслу терминам potentia, с одной стороны, и actus, с другой. Potentia — не столько сила, сколько возможность, сама по себе совершено бессильная; она скорее указывает на то, чего в вещи нет, хотя могло бы быть. Actus — реализация потенций вещи, ее действительность и действие; этот термин ближе к силе — virtus; но понятие virtus эже. Оно указывает на проявление некоего совершенства, могущества или блага. Так, например, из двух субстанциальных свойств человека — разумность и смертность — словом virtus постоянно именуется разум, и никогда — способность умирать.

104

Аристотель, Физика VIII 1; 251 b 13.

105

Аристотель, Физика VIII 6; 259 а 6.

106

simpliciter — см. прим, к главе 11.

107

Ср. Аристотель, Метафизика IX 8; 1049 b 24.

108

Аристотель, Физика III 1; 201 а 10.

109

Impassibilis: латинское pati означает по-русски страдать, претерпевать, испытывать воздействие (т.е., следовательно, меняться), быть объектом; соответственно passio — страсть, страдание, мука, состояние (жидкое, твердое, газообразное), пассивное состояние и пассивность вообще в противоположность активности.

110

Под материей Аристотель, и вслед за ним Фома понимает не вещество, которое можно потрогать и увидеть, а начало потенциальности в вещах. Этой потенциальности, или небытию, причастны все существа и вещи за исключением Бога, или аристотелевского «отделенного ума», который есть «чистый акт», или, что то же, полностью отделен от материи. Во всех остальных вещах присутствует нечто, чем они в принципе могут быть, но не являются — это небытие, или несовершенство и называется материей. В силу такой потенциальности вещи могут изменяться и испытывать воздействие извне.

111

Аристотель, Физика, 198 а 24.

112

Аристотель, Физика, 198 b 10.

113

Т.е. неизменен

114

Liber de tomis sive de divisionibus (RSPhTh 22(1935) 244). — Cp. Albertus Magnus, Summa de creatione, II tr.l, q.5, a.2; Summa theologiae, II, tr.12, q.72, m.4, a.2. Этот же тезис Давида Динантского разбирается у Бонавентуры в Комментарии на Шестоднев (In Hex., col. 4,11).

115

Аристотель, Метафизика, 1054 b 23.

116

compositio — сложность, состав, от componere — складывать, составлять; причастие compositus — сложный, составной. У Аристотеля сложными (τά σύνθετα) называются все вещи и существа, состоящие из материи и формы, т.е. все, кроме Бога и не существующей в действительности материи (см. Метафизика 1023 а 31; 1029 b 23 и т.д.).

117

quod est in fine nobilitatis: finis означает предел, конец и цель. Порядок бытия, или онтологическая иерархия ориентированы на цель. Ибо Творец всего сущего, Бог, есть высшее благо и является создателем и причиной всех вещей именно как их цель. Понятие благородства у Фомы всегда связано именно с иерархической структурой бытия и означает высоту на онтологической лестнице, ведущей к цели — Богу. Поскольку всякое сущее стремится быть, оно стремится к Богу, источнику бытия, и к простоте, т.е. на языке Аристотеля, к форме, к преодолению в себе материи — начала небытия и несовершенства.

118

Фома употребляет слово bonitas для обозначения не внешнего проявления вещи, а ее внутреннего сущностного достоинства. Так, для прямой линии bonitas состоит в том, чтобы быть прямой, без малейшей кривизны; для человека bonitas — быть разумным, поскольку разумность входит в состав его субстанциального определения; bonitas двойки в том, чтобы быть двойкой, без избытка и недостатка и т.п. — В русском языке было два производных от слова добро (как лат. bonitas производно от bonum): доброта и добро та. Слово доброта, употребительное и сейчас, означает внешнее проявление: добродушие, доброжелательство. Слово добро та, вышедшее из употребления (осталось только производное добротный), означало внутреннее совершенство, «достоинство вещи, прочность, качество ее выработки» (см. Толковый словарь В.И.Даля). Мы решили воспользоваться для перевода bonitas этим устаревшим словом за неумением найти лучшее.

119

Аристотель, Метафизика, V 5; 1015 b 14.

120

Аристотель, Никомахова этика III 1; 1110 а 1.

121

Аристотель, Метафизика, III5; 1001 b 26.

122

Аристотель, О небе 271 b 1.

123

См. Фома Аквинский. Комментарий к метафизике, 1,10—11.

124

Аристотель, Физика, 266 а 10.

125

Аристотель, Физика, 204 а 8 ; О небе, 271 b 1.

126

Аристотель, Физика, 234 а 24.

127

deficerë исчерпать свои возможности, сойти на нет.

128

Платон, Тимей 41 а-Ь:»... Родитель Вселенной обращается к ним с такой речью: «Боги богов! Я ваш демиург и отец вещей, и возникшее от меня пребудет неразрушимым, ибо такова моя воля. Разумеется, все то, что составлено из частей, может быть разрушено, однако пожелать разрушить прекрасно сложенное и совершенное было бы злым делом. А потому, хотя вы, однажды возникнув, уже не будете совершенно бессмертны и неразрушимы, все же вам не придется претерпеть разрушение и получить в удел смерть, ибо мой приговор будет для вас еще более мощной и неодолимой связью, нежели те, что соединили при возникновении каждого из вас.» («Боги», сотворенные Демиургом, по Платону, — это сам космос, т.е. небесная сфера, и светила, т.е. внутренние концентрические сферы).

129

Averroes, Com. Magn. In Met. XII, t. 41 (Ѵ40;ПИ/324).

130

Это положение Аверроэса неприемлемо с точки зрения христианской ортодоксии, которая учит, что человеческая душа, сотворенная и потому смертная и тленная по своей природе, получает нетленность от другого — по воле Божией.

131

Метафизика, кн.Ѵ40;ИИИ, гл.4; 1044 b 6

132

О небе, 270 а 12

133

Аристотель, Физика, 202 b 30; 233 а 17; 237 b 23.

134

Имеется в виду решение проблемы, предложенное Аверроэсом.

135

Аристотель, Физика, 260 а 24.

136

Аристотель, Метафизика, XII 7; 1072 b 2.

137

См. Аристотель, Метафизика I 3 слл. (983 b 6).

138

Эмпедокл, фр. 16 сл. См. Аристотель, Метафизика I 4 (985 а 21).

139

Эмпедокл, фр. 27, 27а. См. Аристотель, О душе I 5 (410 b 5), Метафизика III 5 (1000 b 3).

140

Фр. 12 сл. См. Аристотель, Метафизика 13 (984 b 15).

141

Ср. Августин, О ересях n.50 (PL 42/39 В); п.86 (PL 42/46 D); Исповедь IV 16 (PL 32/706 А); VII 1 (PL 32/733 С); Маймонид, Dux neutr. I 1 (fol.5r);152 (fol. 19 v).

142

Quod Deus est sua essentiä букв. Бог есть своя сущность.

143

Аристотелевский термин συμβηβηκός, в латинском переводе accidens, передавался по-русски разными переводчиками как привходящий признак, случайный признак, свойство, случайное свойство, совпадение и акциденция. - Обозначает он все свойства вещи, не входящие в определение ее сущности (genus proximum per differentiam specificam).

144

PL 10« 208 В

145

PL 64» 1250 В

146

De trinitate, V, 4 (PL 42/913 D).

147

Имеются в виду мутакалимы, ортодоксальные исламские богословы. — Ср. Averroes, Сот. magn. in Met. XII, t.39 (VIII» 322 I).

148

См. Аристотель, Метафизика, 1039 а 24; 1059 а 10.

149

Аристотель, Метафизика, 998 b 22.

150

Это мнение амальрикиан, или амальриканцев, последователей Амальрика. Amalric de Bennes, или Amaury de Chartres — религиозный мистик и богослов конца XII в. Читал философию и богословие в Парижском университете, в 1204 г. был обвинен в пантеизме, оправдан, отрекся от своего учения, умер в 1206 г. Учение его многочисленных последователей было осуждено в 1209 г. собором в Париже; некоторые были сожжены, некоторые заключены в тюрьму. Папа Иннокентий III осудил учение Амальрика также на Латеранском соборе 1215 г. Самому Амальрику несомненно принадлежали следующие три положения: Бог есть всё; каждый христианин — член в теле Христа, и вера в это так же необходима для спасения, как вера в рождение и смерть Искупителя; пребывающим в любви не вменяется в вину никакой грех. Последователи развили его учение: Божество не имеет трех лиц, а Бог в течение времен проявился трижды: с Авраамом начинается период Отца, с Иисусом — период Сына, а с Амальриком — период Св.Духа. Как в период Сына утратил свое значение Моисеев Закон, так и в период Св.Духа теряет свое значение весь внешний порядок христианской Церкви. Божественный Дух открывается в сердце отдельного человека, и что бы ни совершил тот, в ком Дух открылся, он не может согрешить. — См. Христианство. Энц. Словарь, т.1. М., 1993, с.64. Chartularium Universitatis Parisiensis. Ed. A.Denifle. Tom.l, Parisiis 1889, p.70 sqq. — Cp. Боэций. О Троице, гл. 2 (с. 148).

151

Homo est quod vere est animal: поскольку роды не существуют самостоятельно, бытие рода не действительно, потенциально; видовое же бытие уже актуально. Не обладающее самостоятельным бытием понятие «животное» актуализируется в «человеке», «лошади» и проч., а также в отдельных людях или лошадях. «Настоящее животное» здесь — реально существующее животное.

152

«Бытие всех есть Божество, что превыше бытия». — Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. СПб., 1997, с.43 (пер. М.Г.Ермаковой).

153

Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 2, 5: «...Все находящиеся в окружности радиусы причастны ее центру, и оттиски печати имеют много общего с ее оригиналом... Непричастность же всепричинной Божественности превосходит и это, поскольку ни прикоснуться к Ней невозможно, ни других каких-либо средств для соединяющегося с Ней приобщения причаствующих не существует» (здесь и далее в примечаниях пер. Г.Прохорова в кн.: Дионисий Ареопагит. О божественных именах. О мистическом богословии. СПб., 1994, с.61).

154

Ср. Аристотель. Физика VIII 1 слл. (250 b 11). Авиценна. Комм, к Метафизике IX 1 (fol. 101иа). Аверроэс. Большой комментарий к Физике VIII, t.7 (IѴ40«;342 Μ).

155

О Варроне см. Августин. О граде Божием VII6.

156

Averroes. Сот. Magn. In Met. XII, t.41 (VIII/325).

157

Zabiomm: греч. Σαβαΐοι — самый большой и исторически значимый из четырех главных народов древней южной Аравии. С VIII в. до н.э. управлялся мукаррибами — «мудрецами», царями-жрецами, представлявшими на земле божество, которое мыслилось подлинным главой государства. Отсюда являлась к царю Соломону мудрая царица Савская. Последние савейские надписи относятся к сер. VI в. н.э.

158

Русский синодальный текст: «Я проведу пред тобою всю славу Мою» , 33:19; греч. Септ.: «я пройду перед тобой в славе Моей».

159

Пер. Г.М. Прохорова: «И существует Сущий Бог ведь не как-то иначе, но просто и неопределенно, все бытие содержа в Себе и пред имея», с. 197.

160

Латинское слово perfectio означает «сделанность» от глагола facere — делать , с приставкой per, указывающей на завершение действия, perficere — сделать, доделать. Букв.: вещь, которую не делали, не изготавливали quod «factum» поп est, нельзя назвать «perfectum» — доделанной, совершенной.

161

Гл.9, §7: «Ведь само богословие почитает Его как Неподобного и всему Несообразного как от всего Отличающегося и — что еще более парадоксально — говорит, что нет ничего Ему подобного. Однако же это не противоречит сказанному о подобии ему. Одно и то же и подобно Богу, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому, неподобно же потому что следствия уступают причине, беспредельно, неизмеримо никакими мерами Ее не достигая» (пер. Г.М. Прохорова, с.287).

162

absolute — по-латыни означает «отделённо», «отдельно»; это пер. греч. χωριστ ο ν; нем. an sich.

163

У Фомы — камнем.

164

Т.е. чем нечто является, non ut quod est, sed ut quo est — не как сущее, а как то, благодаря чему сущее есть то, что оно есть.

165

О небесных иерархиях 2 §3; О божественных именах 1 §5—7: «Богословы воспевают его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» (с.37).

166

Ср. Аристотель, Метафизика, IV, 2; 1003 а 33: «О сущем говорится, правда, в различных значениях, но всегда по отношению к чему-то одному, к одному естеству, и не омонимически, а так, как всё здоровое, например, относится к здоровью — или потому, что сохраняет его, или потому, что содействует ему, или потому, что оно признак его, или же потому, что способно воспринять его...»

167

Аристотель. Никомахова этика, II 5; 1106 а 15: «Всякая добродетель и доводит до совершенства то, добродетелью чего она является, и придает совершенство выполняемому им делу. Скажем, добродетель глаза делает доброкачественным и глаз, и его дело, ибо благодаря добродетели глаза мы хорошо видим. Точно так и добродетель коня делает доброго коня, хорошего для бега, для верховой езды и для противостояния врагам на войне». — Пер. Н.В. Брагинской. Аристотель. Соч. в 4-х томах, т.4, М., 1984, с.85.

168

Аристотель. Физика, VII 3; 246 а 13: «Достоинство (ἀ ρετή, т.е. добродетель, Т.Б.) есть некоторое совершенство, ибо, когда предмет достигнет свойственного ему достоинства, тогда он называется совершенным, так как тогда наиболее соответствует своей природе (как, например, круг станет совершенным, когда он в наибольшей степени станет кругом, и притом наилучшим).» Пер. В.П. Карпова. Аристотель. Соч. в 4-х томах, т. 3, М., 1981, с.212.

169

Ср. Аристотель, Метафизика, XII 7; 1072 а 34 — b 4: «...Прекрасное и желанное само по себе... то, ради чего (целевая причина, Т.Б.), принадлежит к [вещам] неподвижным... Оно движет как предмет любви и стремления, а то, что приведено в движение им, в свою очередь, приводит в движение всё остальное (путем механической передачи движения, Т.Б.).»

170

Аристотель, Никомахова этика, I 1; 1094 а 2.

171

Аристотель. Метафизика, IX 9; 1051 а 3 — а 33: «Акт (ἐ νέργεια — действительность, энергия, Т.Б.) лучше и достойнее благой потенции (δύναμις — способность, возможность, Т.Б.)... Всё, что мы называем потенциальным, одинаково способно [актуализоваться] в обеих противоположностях; например, то, что мы называем потенциально здоровым, является одновременно и потенциально больным. Ибо способность быть здоровым или болеть — это одна и та же потенция, и точно так же способность покоиться или двигаться, строить или ломать, быть построенным или обрушиться. Таким образом, в потенции противоположности существуют вместе, но актуально они не могут сосуществовать [одновременно в одной вещи], например [один человек не может одновременно в одном и том же отношении] быть и здоровым и больным. Значит, одна из противоположностей необходимо должна быть благом; а потенция — либо и благом и злом вместе, либо ни тем, ни другим. Значит, акт (действительность) лучше. Но применительно к плохому цель (завершение) и акт (действительность) необходимо должны быть хуже потенции, ибо потенция [заключает в себе] оба [т.е. добро и зло вместе]. Из этого с очевидность следует, что зла не может быть помимо вещей, ибо зло по природе вторично по отношению к потенции. Значит, в изначальном и вечном нет никакого зла, ничего дурного, неправильного или тленного (способного к разрушению), поскольку разрушение — из числа дурных вещей.»

172

Аристотель. Метеорологика IV 3; 380 а 12: «Созревание завершено, когда семена под оболочкой [плода] становятся способны создать другой плод, такой же, как первый. Так мы определяем завершенное и в других [случаях].» Пер. Н.В.Брагинской. Соч. в 4-х томах, т.3, М., 1981, с. 532.

173

См. Дионисий Ареопагит. О божественных именах, 4, 20: «Зло, будучи злом, никакой сущности и рождения не производит, и только по мере сил причиняет зло и порчу лику сущего. Если же кто-то скажет, что оно способно порождать бытие и что, разрушая одно, оно дает бытие другому, следует истинно ответить, что не оно в той мере, в какой разрушает одно, дает бытие другому, но что в той мере, в какой оно разрушение и зло, оно только разрушает и причиняет зло, бытие же и сущность появляются благодаря Добру... Зло-в-собственном-смысле-слова не является ни сущим, ни Добром, неспособно порождать бытие и творить существа и блага. Добро же, где оно достигает совершенства, творит совершенные и беспримесные всецелые блага.... Более или менее к добру приближающееся оказывается в соответствующей мере благим, поскольку сквозь все проходящая всесовершенная Благость распространяется не только на окружающие ее всеблагие существа, но достигает и предельно от нее удаленных, у одних пребывая целиком, у других в меньшей степени, у третьих предельно мало, — в соответствии со способностью каждого из сущих быть к Ней причастным» (там же, стр. 145—147).

174

Букв.: «Бог есть своя благость».

175

Букв. «Подчиненная одному совершенству». — «Подчиненным» (suppositum) называется, в терминах аристотелевской логики, вид по отношению к роду, индивид по отношению к виду, вообще вещь по отношению к своей форме.

176

Unaquaeque natura suae rationis termino concluditur. Ratio — это перевод греч. Слова «логос»: «понятие», «определение», «суть», «смысл».

177

Имеются в виду пять чувств, способность чувственного восприятия, а не эмоции.

178

Аристотель, Никомахова этика, 1094 а 3.

179

Августин, О Троице, VIII 3.

180

В русском Синодальном переводе: «Я проведу пред тобою всю славу Мою».

181

Аристотель, Никомахова этика, 1094 b 7.

182

Аристотель, Метафизика, 993 b 24. Пер. А.В. Кубицкого, ред. И.М. Иткина: «...Из всех вещей тем или иным свойством в наибольшей степени обладает та, благодаря которой такое же свойство присуще и другим: например, огонь наиболее тепел, потому что он и для других вещей причина тепла».

183

См. Аристотель, Физика, 259 а 8; доказательство того, что вечный двигатель один, строится на том, что применительно к природе чем меньше оснований, тем лучше: «Ибо если результат получается один и тот же, всегда следует предпочесть ограниченное количество [оснований], так как природным вещам должно быть присуще скорее ограниченное и лучшее, если это возможно».

184

Ordo rerum — это иерархия сущего и все мироздание.

185

Естественным движением, по Аристотелю, называется движение тяжелых тел вниз, а легких вверх.

186

Аристотель, Физика, 260 а 20.

187

Propter ordinem eorum ad aliquid unum — «благодаря их ориентации на что-то одно», «устремленности к одному» или «обусловленности чем-то одним». Ordo — это иерархический порядок, т.е. также «подчиненность», «соподчиненность» и «ориентация на» что-то, как на свое начало, начальство, причину и цель, т.е. предмет стремления и любви.

188

В тексте qui — грамматически несогласованный мужской род «который», потому что «первое упорядочивающее» — это Бог.

189

Букв.: «Всё, что привходит к вещи (акциденция переводится как «привходящий признак», напр. Кубицким), но ничего не делает с ее бытием».

190

Или: «Превращающий род в виды», или «делящий род на виды».

191

Согласно аристотелевской логике, разные виды, как человек и лошадь, различаются по форме, или по природе, или по сущности, а индивиды одного вида, как Платон и Сократ, тождественны по природе, а различаются по материи, или числу, или бытию (или по субстанции, в отличие от акцидентального различия, которым, например, Сократ бледный отличается от Сократа румяного пять минут спустя).

192

Sempiternas — т.е. пребывающие всегда по времени, всегдашние, в отличие от подлинно вечного — aeternus; вечность есть признак не временной, а онтологический и характеризует абсолютную полноту бытия, свойственную только абсолютно простому Богу.

193

См. Аристотель, Метафизика, 1074 а 38; О небе, 270 b 3; Прокл, Первоосновы теологии, §§120, 129, 165

194

См. Августин, О ересях, 46 (PL 42/34 С)

195

Аристотель, Физика, 185 а 33.

196

Августин, О Троице, VI, 8 (PL 42/929 D).

197

Т.е. непрерывным величинам и дискретным числам: различие, важнейшее для античной и средневековой математики, в отличие от современной.

198

Дословно: «Они рождены иметь конец», nata sunt finem habere.

199

Infinitis modis: точнее, не «способами», а «в бесконечно многих степенях», т.е. от чисто актуального бытия, в максимальной степени сущего, через все более потенциальное, т.е. бытие во всё меньшей степени, до сущего в наименьшей степени, чисто условно сущего, чистой потенции — первой материи, небытия, которое только может быть.

200

Нужно напомнить, что благо или благость всякой вещи (bonum sive bonitas) — это не мягкосердечие, доброта, а наивысшая степень полноты ее сущности, доброта, добротность: прямая линия тем добрее, как прямая линия, чем прямее; человек тем добрее, чем разумнее (если его сущность — «животное разумное»); доброта лошади — быть в наибольшей степени лошадью, женщины — быть наиболее женственной, круга — быть в наивысшей степени круглым и т.д.

201

См. Авиценна, Метафизика, IX, 1; Аверроэс, Destru c t. destruct, disp. 1. — Ср. Аристотель, О небе, 283 b 26.

202

Согласно учению аристотелевской физики об элементах, воздух по природе тепл, а вода по природе холодна.

203

Имеются в виду платоники. Ср. Августин, О граде Божием, X, 31.

204

Ex tempore — букв. «из времени» означает также «когда захотел», «произвольно», «без предварительного плана, обязательства и подготовки» ( ex promptu, «экспромтом»).

205

В русском синодальном переводе: «...и величие Его неисследимо».

206

Имеются в виду досократики.

207

См. Аристотель, Физика, 203 а 1: «Все, кто достойным упоминания образом касались этой философии, рассуждали о бесконечном и все считают его неким началом существующих вещей».

208

См. Аристотель, Физика, 184b 20 и 203 а 20.

209

См. Аристотель, Физика, 203 а 20 и Метафизика 984 all.

210

Фалес, Анаксимен, Анаксимандр, Диоген Аполлонийский, Гиппас, Гераклит, Эмпедокл. — См. Аристотель, Метафизика 983 b 6.

211

См. Аристотель, Физика, 204 а 8 и Метафизика 1066 а 35.

212

Пифагорейцы и Платон. — См. Аристотель, Физика, 203 а 3.

213

См., например, Платон, Федр, 245 С; Аристотель, Метафизика, 1071 b 37.

214

Аристотель, О душе, 431 b 21: «Некоторым образом душа есть всё сущее. В самом деле, всё сущее — это либо воспринимаемое чувствами, либо постигаемое умом, знание же есть в некотором смысле то, что познается, а ощущение — то, что ощущается».

215

Naturae institutor — наставник, учитель, начальник, устроитель, законодатель.

216

Scientia — знание; ex те — по сравнению со мной; описательно смысл латинской цитаты надо передать примерно так: «Взглянул я снизу вверх на твое знание, и охватило меня удивление и восхищение».

217

См. Иоанн Дамаскин, О Троице, гл.5.

218

Perficitur, т.е. совершается, создается в качестве такового.

219

Лат. слово considerare — перевод греч. theasthai; это созерцание как интуиция, термин Платона и неоплатоников. Знание — необходимое условие созерцания предмета знания.

220

Species intelligibilis: то, посредством чего ум мыслит; посредством чего ум (как потенция) актуализуется, или реализуется в мышлении и становится мыслящим; актуализуясь, мыслящий ум совпадает с мыслимым объектом, составляя с ним одно (см. кн. I, гл. 44), так что в этом случае нет различения субъекта и объекта мышления. Поэтому species intelligibilis, хотя и называется словом в страдательном залоге (intelligibilis — умопостигаемый, мыслимый, интеллигибельный), характерным для объекта, относится к мыслящему субъекту. Species: вид (как внешний вид, так и логический вид), образ, форма, идея. Это латинское слово — перевод греческого слова eidos, одного из самых важных, многозначных и трудно-переводимых терминов платоновской и аристотелевской философии. В традиции русского философского языка платоновское eidos чаще всего передается словом «идея», а аристотелевское eidos как «форма» (в метафизике и физике), «идея» (в историко-философских очерках), «вид» (в логике). Перевести на русский язык species intelligibilis можно латинскими словами как «интеллигибельная форма», русскими как «умопостигаемый (или мыслимый) вид», частично греческими как «умопостигаемая идея». Поскольку здесь Фома вводит богословскую проблематику, берущую начало в платоновской философии, а именно: предсуществуют ли идеи (вечные прообразы мироздания) Богу, или сосуществуют с ним в его уме, или творятся Богом, — постольку мы сочли возможным перевести в данном случае species как «идея», отсылая читателя к дискуссиям по поводу Платона и Филона Александрийского. — В дальнейшем, там, где Фома подчеркнуто дистанцируется от платоновского понятия «идеи», мы предпочитаем переводить species intelligibilis как «умопостигаемый вид», как ни непонятно это звучит по-русски.

221

similitudo — отражение, образ, прообраз.

222

Аристотель, Вторая аналитика, 71 b 9.

223

visa — усмотренные

224

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 7, 2.

225

Ср. Авиценна, Метафизика, VIII, 7; Аверроэс, Большой комментарий к Метафизике, XII, t.51 (Ѵ40;ИИИ/337 А).

226

Здесь «природа» означает субстанциальную форму вещи.

227

Деятельность разума обусловлена формой не субъекта, а объекта познания.

228

См Анаксагор, фр.13.— Ср. Аристотель, Физика, 250 b 24; 265 b 22.

229

Аристотель, Метафизика, ЮОЗЬ 22.

230

Аристотель, Физика, 192 а 16.

231

См. Эмпедокл, фр.35, 109.

232

Аристотель, О душе 410 b 5; Метафизика, 1000 b 3.

233

См. Аристотель, О душе, 425 b 25, 443 а 2, 443 а 20.

234

Вероятно, здесь идет речь о платониках, обосновывавших существование идей с помощью понятия мировой души и самостоятельно существующего Ума (отличного от трансцендентного Бога; Бог — Единое, или Благо — для них был выше бытия и ума). Возможно, что именно такой самостоятельный (ипостасный) Ум платоников Фома и называет здесь «интеллигенцией» в отличие от «интеллекта» — ума, присущего какому-то существу.

235

Самостоятельно существующие вещи — res in se subsistentes — греч. «ипостаси», лат. «субсистенции», или «субстанции», — это те, что принадлежат к первой из десяти аристотелевских категорий, «сущности». Сущность, по аристотелевскому определению, это то, что ни о чем не сказывается и ни в чем не находится. (См. Категории, гл.1). Соответственно, сказывается о другом или находится в другом, а самостоятельного существования не имеет, акциденция, одна из девяти прочих категорий. Так, белый цвет или вес в пять фунтов может существовать только в чем-то другом — как и умопостигаемые сущности, или мысли, по рассуждению Фомы (напротив, по мнению Платона и платоников, с которыми Фома полемизирует, мысли, или идеи, существуют самостоятельно и прежде того, как их кто-нибудь помыслит).

236

Вид: умопостигаемая идея, акт ума и мыслимой им вещи (ум и умопостигаемая вещь существуют в потенции, пока не соединятся в одно и не реализуются в мысли о данной вещи; это одно есть актуальность ума, с одной стороны, и интеллигибельной вещи, с другой; именно оно называется species intelligibilis).

237

Интенция — то, что создается мыслящим умом, (общее значение слова интенция: «направленность на, ориентация на, напряжение, стремление»; intendere — натягивать, нацеливать, напр. лук; intentus — напряженный, натянутый, нацеленный, целенаправленный); а понятие — ratio — то, что неотъемлемо от мыслимой вещи, ее природасущностьсмысл.

238

Terminus — предел, конец, цель.

239

Similitudö по-латыни этим словом одинаково называются обе похожие вещи — и та, которая служила образцом, и та, которая создана в подражание. Здесь речь идет о первообразе, а формы тварных вещей — это вторичные подобия, копии, подражания.

240

Conceptiö это то же, что выше описывалось как «интенция» — конечный результат мыслительного процесса. В конечном счете это именно «понятие» вещи, от слова «поиметь, поймать, схватить». — Слово conceptio происходит от conciperë букв, «схватить», переносные значения 1) понять, сообразить; 2) зачать (т.е. ребенка). Фома имеет в виду оба переносных значения и говорит о рождении Сына от Отца и об образовании понятия в Божьем уме одновременно.

241

Propria similitudö proprius — собственный, особенный; то, чем вещь отличается от всех остальных.

242

Secundum modum quo similitudo cogniti est in cognoscente. — Secundum modum означает каким образом, в каком модусе и в какой степени; применительно к познанию — в уме познающего может быть общий или особенный, неповторимо-конкретный образ вещи; применительно к нагреванию — нагреватель может быть в большей или меньшей степени горячим. В зависимости от этого и деятельность мышления или нагревания будет различаться по степени: в одном случае будет сильнее, или совершеннее, в другом — слабее. Пример этот важен тем, что показывает, что общее (родовое) понятие, с точки зрения Фомы, есть в меньшей степени понятие (знание и мышление), чем понятие особенное, видовое; оно менее совершенно и полноценно именно как мышление, как познание, а не просто другое по способу.

243

1043 b 34.

244

Климент Александрийский, Строматы, VIII, 9 (PG 9/596 С). — Ср. Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 5,9.

245

Форма не существует без материи, а материя — это потенция, т.е. неактуализованность. Таким образом, всякая форма есть тот предел, к которому стремится всякое сущее, чтобы быть вполне тем, что оно есть, и чтобы просто быть, существовать. Но этот предел никогда не осуществим вполне, во всяком случае, пока форма осуществляется в материи.

246

comprehendere — означает схватить, взять в плен; содержать, охватывать; постигать, понимать (в русских словах еще слышна та же метафора).

247

Бог — и живой, и способный ощущать и разумный. Твари могут подражать ему в одной или нескольких сторонах (modus) его сущности.

248

Аристотель, О душе, 430 а 20.

249

Аристотель, Метафизика, 1072 b 20.

250

См. прим. 214.

251

И деятельность и действие здесь — operatio.

252

Аристотель, Физика, 219 b 1.

253

Лат. habitus (греч. hexis) — труднопереводимое на русский язык понятие. Оно означает привычку, совокупность привычек и характер; состояние, причем не кратковременное, а постоянное и устойчивое; склад, напр. души. Это важная содержательная характеристика существа, вещи или космоса в целом (для стоиков «склад мироздания» или «элемента» был одним из центральных понятий). Habitus — это устройство вещи, ее постоянная и неизменная структура, а также совокупность ее действий — устойчивая схема поведения и реакций. В отличие от природы (natura) habitus не врожден, а благоприобретен. Так, например, habitus Сократа — философ, а Юлия Цезаря — полководец. Что означает «хабитуальное» знание, Фома объясняет достаточно ясно. Это знание не потенциальное, а среднее между потенциальным и актуальным. Потенциально мы знаем то, что еще не познали, но способны познать; актуально знаем то, что мыслим в данный момент; а хабитуально — то, что в принципе знаем, но в данный момент не мыслим. Это совокупность всех наших знаний, в данный момент не востребованных. Так, например, Аристотель, обсуждающий достоинства вина за обедом, потенциально полководец, землемер, флейтист, сапожник и проч. — это все те знания, которые он мог бы приобрести, если бы учился им с детства, но не приобрел. Хабитуально он знает философию, медицину, грамматику и прочее, чему учился и что может вспомнить в любой момент, если направит на них внимание и волю. А актуально он применяет знания разных вин, на языке Фомы — актуально знает свойства вин.

254

Аристотель, Никомахова этика, 1097 b 22 — 1098 b 31.

255

Аристотель, О душе, 412 а 25.

256

См. Аристотель, Вторая аналитика, 71 b 18:»... мы имеем знание и посредством доказательства... [А это] такой силлогизм, посредством которого мы знаем...»

257

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 7, 3.

258

См. Аристотель. Физика, 184 а 15—25; Вторая аналитика, 71 b 33.

259

propositionis compositiö состав, или сложность - compositio — означает, что предложение (суждение) не просто, а состоит из субъекта, которому приписан предикат. Сами по себе субъект или предикат не могут быть ложными, ложным может быть только их неправильное соединение (compositio), ибо оно существует не в реальности («в вещи» — inre), а в самом уме.

260

enuntiabilia — букв, то, что можно произнести, высказывание .

261

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 1, 2 (Г.М.Прохоров, стр.243).

262

Аристотель, Метафизика, 1027 b 18: «Что касается сущего в смысле истинного и несущего в смысле ложного, то оно зависит от связывания и разделения... Истинно утверждение относительно того, что наделе связано, и отрицание того, что наделе разъединено, а ложно то, что противоречит этому разграничению... Ведь ложное и истинное не находятся в вещах,... а имеются в рассуждающей мысли...» (пер. А.В.Кубицкого). О душе, 430 а 27: «Мышление о неделимом относится к той области, где нет ложного. А ложь и истина встречаются там, где уже имеется сочетание мыслей» (пер. П.С.Попова).

263

См. Isaac Israeli, De definitionibus, AHD 12/13 (1937/38) 323. Avicenna, Metaphysica, 19 (fol.74 va b).

264

Аристотель, Метафизика, 1011 b 26: «...Определим, что такое истинное и ложное. А именно: говорить о сущем, что его нет, или о не-сущем, что оно есть, — значит говорить ложное; а говорить, что сущее есть и не-сущее не есть, — значит говорить Истинное.»

265

Т.е., чтобы познавать сложное и составное, уму нет надобности самому быть сложным.

266

Incomplexum — т.е. чистое «Что?», например, кошка, или экзистенция.

267

Аристотель, О душе, 430 b 27: «Ум, направленный на существо предмета как суть его бытия, истинен всегда».

268

Августин, О Троице, VIII, 3.

269

Аристотель, Никомахова этика, 1139 а 27.

270

Аристотель, Никомахова этика, 1139 а 27.

271

Аристотель, Метафизика, 1027 b 25.

272

Авиценна, Метафизика, VIII, 6 (fol.100 ra).

273

Т.е. каждое из пяти чувств (более низкие познавательные силы) познает отдельные акциденции, например, данное белое или длинное; более высокие познавательные силы (общее чувство, воображение, рассудок) способны объединить множество этих разрозненных данных и увидеть их принадлежность к одному предмету, например, человеку Платону. Обычный пример — лицо. Чувство (зрение) воспринимает разрозненное множество оттенков цвета, очертаний и проч. Чтобы увидеть в этом одно лицо и узнать его, нужны способности более высокого порядка. Рассудок (логос, рацио) позволяет образовать понятие одного предмета, например, человека или дерева, и отнести к нему данные признаки. Общее чувство позволяет объединить данные всех пяти чувств, отнеся их к одному предмету, например, идентифицировать это белое как одновременно длинное, теплое, издающее данный звук и данный запах. Воображение позволяет запоминать, узнавать предмет и накапливать опыт.

274

Аристотель, Никомахова этика, 1106 а 22.

275

Per naturam — per habitum virtutis. — Природа противопоставляется «хабитусу», т.е. совокупности благоприобретенных, хотя и постоянных, свойств.

276

См. Аристотель, Метафизика, 1017 а 31.

277

Аристотель, Метафизика, 993 b 30.

278

Аристотель, Никомахова этика, 1139 а 27.

279

Dispositiö расположение, устройство (внутреннее и постоянное), состояние, совокупность свойств, характер. Часто выступает синонимом греч. έξις — склад и лат. habitus.

280

Аристотель, Метафизика, 993 b 30.

281

Se invicem consequuntur — «следуют друг за другом».

282

Аристотель, Метафизика, 1011 b 27.

283

Аристотель, Метафизика, 1021 a 11: «Равное, сходное и тождественное...— все они подразумевают отношение к одному; в самом деле, тождественно то, сущность чего одна, сходно то, качество чего одно, а равно то, количество чего одно...»

284

Аристотель, Метафизика, 1052 b 18.

285

Аристотель, Метафизика, 1052 b 18.

286

Имеются в виду Авиценна и Аверроэс. — Avicenna, Met. VIII, 6 (fol.100 rb); Averroes, Com.magn. in Met. XII, t.51 (VIII» 337 A); Com. Magn. in De an. III, t. 25 (CCAA VI 1/463).

287

«Подобное познается подобным» — аксиома античной философии после Платона и Аристотеля. — См. Аристотель, О душе, 427 а 28, b 5.

288

См. Аристотель, Метафизика, 999 а 24.

289

См. Аристотель, Вторая Аналитика, 993 b 20.

290

Аристотель, Физика, 187 b 7.

291

ex vilitate. — Vilitas — дешевизна, неблагородство, дешевка, противоположность ценному, достойному, высокому, важному.

292

Аристотель, Метафизика, 1038 b 6.

293

Аристотель, Метафизика, 1035 b 27.

294

Virtute. — Т.е. не потенциально, не актуально, а как в силе (virtus), которая вызвала вещи к бытию и каждый миг обеспечивает их существование.

295

Человек познает единичное, однако не умом, а ощущением и воображением.

296

См. Аристотель, О душе, 430 а 18: «Действующее всегда выше претерпевающего, и начало выше материи».

297

Аристотель, О душе, 410 b 5.

298

Аристотель, Категории, 7 b 29. — «С уничтожением познаваемого, прекращается и знание, между тем с прекращением знания познаваемое не уничтожается; в самом деле, если нет познаваемого, то нет и знания (ведь оно было бы в таком случае знанием ни о чем); если же нет знания, то ничто не мешает, чтобы существовало познаваемое, например, квадратура круга, если только она нечто познаваемое: знания о ней еще нет, но сама она существует как познаваемое. Далее, с уничтожением всякого живого существа знания не будет, но множество предметов познания может существовать».

299

Речь идет не о представлении воображения (phantasma), а о прямом умозрении (repraesentatio).

300

totum simul semper manens — букв, «покоится одновременно всегда как целое».

301

temporis duratio successione prioris et posterioris extenditur — «длительность времени растягивается последовательной сменой предшествующего и последующего».

302

Лат. слово instans означает собственно «настоящий» (русское слово — его калька), в противоположность прошлому и будущему. У Аристотеля неделимое мгновение времени обозначается словом «теперь» (τό νυν), которое было переведено на латынь как instans («теперешнее»); в контексте аристотелевской Физики оно чаще всего противопоставляется длительности как неделимое мгновение, а не прошлому и будущему как настоящее время. Поэтому именно с ХИИИ-ХИVвв. (время изучения и комментирования Аристотеля) за словом instans закрепилось новое значение, и стало возможным говорить о «мгновениях» в прошлом или в будущем, или о мгновенности как о чрезвычайно коротком промежутке времени.

303

Directe oppositionem habet. — Не знаю, имеется ли в виду, что центр лежит на равном расстоянии от всех точек окружности, или что к нему ведет радиус (directe) из любой точки. Наиболее правильным мне кажется понимать этот пример через построение окружности (так строится изложение геометрии у Евклида, и большая часть геометрических примеров у античных философов тоже предполагает именно построение линии или фигуры; эта евклидова манера сохранилась и в нынешних учебниках: «Проведем прямую», «Построим окружность» и т.д.). Тогда понятно, что точки окружности никогда не могут быть одновременны (simul) — они строятся одна за другой, хоть и непрерывно, а центр всегда одновременен каждой точке, ибо предшествует построению круга, участвует во всем процессе и сохраняется потом.

304

Букв. «Разные несуществующие имеют разную повадку (характер, устройство, отношение) в отношении его знания.»

305

Guillelmus Altissiodor., Summa aurea I, 9, 2 (De hoc verbo scire dicto de Deo). Ed. R, 1500, 21 rb.

306

Avicenna, Met., VIII, 6 (fol. 100 rb).

307

Contingentia — это то, что может быть, а может и не быть, контингентное.

308

Quae temporis cursu peraguntur — «которые движутся движением времени», «движутся по пути времени», «несутся по орбите времени». Оба слова многозначны: cursus — бег, движение, путь, орбита; peragi указывает на перемещение, движение под чьим-то воздействием (двигаться будучи гонимым, влекомым или погоняемым) и кроме того означает прожить свой век, исполниться, завершиться, умереть. Знаменитый стих Овидия соединил эти два слова: Vixi et quem dederat cursum fortuna peregi («Прожил я жизнь и судьбою мне данный путь завершил я»).

309

«necessitas consequentis» и «necessitas consequentiae» — букв.: «необходимость последующего» и «необходимость последовательности». — «Некоторые» — имеется в виду Альберт Великий, см. Albertus Magnus, In I Sent., d 38, a 1, obj. 5 et ad 5 (Borgnet 26/279).

310

Словом ум, или разум мы уже переводим латинское intellectus; поэтому латинское слово mens — тоже ум, мы будем передавать как человеческий ум. — Вообще же латинское слово intellectus, производное от латинского intelligere — разбирать, понимать — перевод греческого нус — философского термина Платона, Аристотеля и платоников, которое означает высшую (теоретическую, т.е. созерцательную) часть, или способность человеческой души, или разума — ту, которая мыслит не дискурсивно, а посредством умного видения, или созерцания (лат. интеллектуальная интуиция); a mens — ум, душа, сознание со всеми его функциями, включая волю, эмоции, воображение, ощущение, вся ментальная сфера человека — это собственно латинское слово, встречающееся в любом, а не только в преимущественно философском контексте. — Следует иметь в виду, что значение этих двух слов определяется наличием в латыни близких им по значению ratio — разум, рассудок (а также счет, расчет, отчет, слово, понятие, смысл, причина, цель, тип, образ и проч.), которым переводился греч. логос; anima — душа (дыхание, жизнь); animus — душа, (дыхание), дух, мужество, душевный подъем; spiritus — дух, дыхание (в стоической терминологии перевод греч. пневма — тонкая материальная субстанция, источник движения, тепла, жизни, ощущения, мысли, разума, носитель божества); ingenium — ум (не как особая способность вида homo sapiens, а как редкое врожденное свойство умного человека, сообразительность). Все эти слова могут противопоставляться телу — как вторая из двух частей, составляющих человека, что делает их в известной мере синонимами.

311

«Формы, которые они могут принимать» — informationes («информации»), букв, «образования», состояния или действия, возникающие в субстанциях под воздействием какой-либо формы (например, надушу воздействуют формы внешних ей вещей, и она принимает подобные им формы — это познание, «информация»; на тело хамелеона воздействует окраска окружающих вещей, и оно принимает похожий цвет — «информируется»).

312

Determinationem virtutis ad unum — «предопределение силы [т.е. способности воли хотеть или не хотеть чего-то] к одному» — т.е. лишение воли альтернативы, свободы выбора.

313

in rebus naturalibus — «в реальной природе», «в природной реальности», «в физическом мире».

314

Аристотель, Физика, 206 а 13.

315

se habet — относится не в смысле пропорционального соответствия, а в смысле реального взаимоотношения.

316

Аристотель, О душе, 429 b 3: ὁ νοῦς ὅταν τι νοήση σφόδρα νοητόν, ούχ ῆττον νοεἴ τά ὑποδεέστερα, ἀλλἀ καἰ μᾶλλον. — Intellectus cognoscens maximum intelligibile non minus cognoscit minora, sed magis — Пер. П.С. Попова: «Ум же, когда мыслит нечто, требующее большего напряжения, мыслит требующее меньшего напряжения не хуже, а даже лучше.» Речь идет о том, что чувство, воспринимая нечто в высокой степени ощущаемое, становится неспособно воспринимать менее, или слабее ощущаемое: так, слух, воспринимающий очень громкие звуки, неспособен расслышать тихие, глаза, ослепленные очень ярким светом, не различают слабых оттенков тени, так же невосприимчивы к слабым воздействиям становятся вкус, обоняние и осязание, воспринимающие чрезвычайно сильные ощущения. А с умом дело обстоит наоборот, «потому что способность ощущения невозможна без тела, ум же существует отдельно от него».

317

См. прим. 29.

318

См. Аристотель, О душе, 429 Ь; 430 а 17.

319

Понятие Бога как Единого, бесконечного по силе именно из-за своего абсолютного единства, восходит не к Аристотелю, а к Плотину. См. Эннеады, VI, 9, 6.

320

См. Аристотель, Физика, 203 b 23.

321

О множественности и различии см. Фома Аквинский, Комментарий к Троице Боэция, 2,5. — Множественность (Лиц) не создает никакого различия (даже нумерического) только в Божественной Троице, где тройка равна единице. Т.о. Фома обосновывает здесь Божий способ познания через тринитарный догмат.

322

См. Аристотель, Физика, 185 а 38: «...Бесконечное относится к [категории] количества, сущность же, а также качество и состояние не могут быть бесконечными иначе, как по совпадению — в случае, если одновременно они окажутся и каким-нибудь количеством: ведь определение бесконечного включает в себя [категорию] количества, а не сущности или качества...»

323

Et sapientiae eius non est numerus: букв. «И мудрости Его нет числа».

324

Аристотель, Физика, 187 b 7.

325

Аристотель, Физика, 185 b 2: ὁ γὰρ τοῦ ἀπείρου λόγος τὣ ποσὣ προσχρῆται.

326

Scientia visionis — умозрение, или интеллектуальная интуиция.

327

Guillelmus Altissiodor., Summa aurea I, 9, 2 (De hoc verbo scire dicto de Deo). Ed. Parisiis 1500, fol. 21 vb.

328

Generatio — рождение, порождение — перевод греч. γένεσις -, которое принято в философском контексте передавать по-русски как становление.

329

Ex neutra parte. Neuter — ни один из двух (а не из многих, как nullus), т.е. становление не было бесконечным, а имело начало (в отличие, скажем, от современных точек зрения), и не будет бесконечным, ибо имеет конец (в отличие от мнения, например, креациониста Платона, что мир однажды начался, но никогда не кончится).

330

Согласно Аристотелю, «простой ум» — это божественный ум, неделимый и вечный. — См. Метафизика, 1075 а 5.

331

См. 1,63, пятое возражение: 1) бесконечное непознаваемо; 2) единичных вещей бесконечно много; 3) следовательно, Бог не знает единичных.

332

Или «познавательная способность Божьего ума»; здесь vis, которая similatur virtuti activae. По-видимому в паре синонимов vis и virtus (сила, способность, свойство) vis обозначает в большей степени внутреннее свойство и способность, а virtus — силу, способность воздействовать на внешние вещи.

333

Bonum ordinis universi. — Ordo — порядок, но не горизонтальный, а вертикальный, то, что мы зовем иерархией. Задается эта последовательность подчиненных ступеней своим пределом, или целевой причиной — finis ordinis, она же — bonum ordinis, благо порядка. Вся лестница в целом и каждая ее ступень ориентирована (букв, упорядочена) - ordinatur — на эту точку предела, цель, или благо данного порядка. — (О том, что благо, или добр?та вещи — это совершенство ее формы см. гл. 37, 38. Так, благо прямой линии — прямота, черной краски — чернота, а порядка — упорядоченность). — Понятно, что благо любого порядка, как предел его совершенства, будет совершеннее (благороднее) любой части, или ступени этого порядка, или его содержимого в целом, как предел возрастающей последовательности всегда будет больше любого члена этой последовательности.

334

Аристотель, Метафизика, 1075 a ll.

335

См. Аристотель, Метафизика, 1026 а 10; 1059 b 15.

336

Аристотель, Метафизика, 1074 b 18. — «Относительно высшего ума возникают некоторые вопросы... Если он ничего не мыслит, а подобен спящему, то в чем его достоинство? Если же он мыслит, но это зависит от чего-то другого [т.е. от умопостигаемого предмета], тогда то, что составляет его сущность, будет не мыслью [т.е. актуальной], а способностью мыслить; в этом случае он не будет наилучшей сущностью: ведь ценность придает ему мышление... Тогда существовало бы нечто другое, более достойное, нежели ум, а именно, постигаемое мыслью... Следовательно, [божественный] ум мыслит сам себя... Поскольку постигаемое мыслью и ум не отличны друг от друга у того, что не имеет материи, то они будут одно и то же, и мысль будет составлять одно с постигаемым мыслью».

337

Аристотель, Метафизика, 1074 b 32.

338

Аристотель, Никомахова этика, 1139 а 27.

339

Аристотель, Метафизика, 1004 а 15: «Отрицание того, что отрицается, есть его отсутствие; а при лишённости имеется и нечто лежащее в основе, относительно чего утверждается, что оно чего-то лишено».

340

Ср. Avicenna, Met., VI 2 (fol. 92 га С); VIII, 6 (fol. 100); Averroes, Сот. magn. in Met., XII, 4 (VIII/335 sqq.); Averroes, Epistola ad amicum (in appendice CG, ed. Pera, vol. II. Taurini — Romae, 1961, pp. 328 sqq.).

341

Аристотель, Метафизика, 1057 b 35.

342

Аристотель, Метафизика, 1055 а 33.

343

Est in ratione — иначе: «входит в определение».

344

Oportet potentia esse cognoscens et esse in ipso. — Это место у Аристотеля действительно трудно для понимания. При толковании (в квадратных скобках) я руководствовалась тем, что вообще у Аристотеля противоположности в каждой паре неравноправны: одна обычно первична, или положительна (собственно форма), другая вторична, или отрицательна (лишённость формы). Таковы тёплое (положительная форма) и холодное (лишённость тепла); доброе и злое (Аристотель не допускал существования зла самого по себе; зло — всегда недостаток блага); белое (первичный цвет) и чёрное (лишённость цвета); все остальные цвета — градации от белого к чёрному (нужно помнить, что цвет как условие видимости вещи был для Аристотеля тесно связан со светом, поэтому чем цвет светлее, тем «цветнее») и т.п.

345

Аристотель, О душе, 430 b 25.

346

ССАА Ѵ40;И, 1/463 (t.25).

347

Лишённость и противоположная ей форма, по Аристотелю, существуют не сами по себе, а в нейтральном носителе качеств — субстанции (по аристотелевскому определению субстанция — это то, чему ничто не может быть противоположно). Являясь чем-то в действительности, субстанция есть противоположное этому в возможности: белая субстанция может быть чёрной, живая — мёртвой, хорошая — плохой, тёплая-холодной и наоборот. То, в чем нет потенции, что не может изменяться, не может и выступать носителем каких-либо качеств или свойств.

348

См. Аристотель, Метафизика, 993 b 30: «В какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине».

349

Quod Deus est volens — букв. «Что Бог волящ». Однако, не желая использовать в переводе неуклюжие кальки с латинского и немецкого «волить», «волящий», «воление» (они, правда, уже существуют в русском философском языке со времен переводов немецких идеалистов, за исключением, пожалуй, volitum — «поволенное», т.е. то, чего хочется), мы оставили произвольный перевод: воля, наделенный волей, желание, хотеть и проч., поскольку для Фомы различия здесь, на наш взгляд, нерелевантны. Строго различаются только velle, voluntas — воля, хотеть - и appetere, appetitus — стремиться, стремление (неразумное хотение).

350

Habet per illam formam habitudinem ad ea quae sunt in rerum naturä букв, «обладает через эту форму устойчивым характером применительно ко всему, что есть в природе вещей». — «Природа вещей» — это, во-первых, реальность (т.е. не воображаемые объекты); во-вторых, внешняя, или объективная реальность (т.е. не внутреннее устройство данной вещи, ее форма, материя, акциденции и проч.); в-третьих, всё на свете, тотальность (т.е. став чем-то определенным — а именно это и означает «быть наделенным какой-либо формой» — вещь становится в определенное отношение абсолютно ко всему сущему, включается в весь миропорядок). — Habitudo — привычка, повадка, характера как философский термин обозначает постоянную, устойчивую структуру, совокупность свойств вещи и её отношений к другим вещам. У Аристотеля это слово обозначало склад души как результат привычки, благоприобретенный постоянный характер человека. У стоиков это слово обозначало порядок мироздания — но не иерархический и целеориентированный, как ordo у Фомы, а горизонтальный, совокупность взаимозависимостей.

351

См. Аристотель, Метафизика, 1005 а 28.

352

См. Аристотель, Метафизика, 1072 а 30.

353

‘Liberum est quod sui causa est’: et sic liberum habet rationem eius quod est per se. — Causa sui по-латыни может означать две вещи: 1) если causa — существительное, то это «причина себя»; 2) если causa — предлог (с родительным падежом) — то «ради себя». В философском контексте causa sui принято понимать и переводить как «причина самого себя», т.е. вещь или существо, обязанное своим бытием только себе, а не другой причине (Бог, вечный двигатель, единое). Соответственно, и этот аргумент Фомы авторитетные немецкие переводчики понимают так: «‘Свободно то, что существует на основании себя самого’ — таким образом, свободное имеет характер такой вещи, которая существует благодаря самой себе...» (K.Albert, P.Engelhardt, L.Duempelmann). Но, насколько мне известно, проблематика causa sui в этом смысле становится актуальной только с XVI. или XVII. века. Однако это определение свободы дается Фомой как цитата из Аристотеля, из второй главы первой книги Метафизики: «Свободным мы называем того человека, который живет ради самого себя, а не для другого; точно так же и эта наука [т.е. первая философия] единственно свободная, ибо она одна существует ради самой себя» (Аристотель, Метафизика, 982 b 26). Безусловно, ни свободный человек, ни наука метафизика не создали сами себя и не могут рассматриваться как causa sui в первом значении. Более того, такое понимание свободы многократно формулировалось еще Платоном: свободный человек — это тот, кто не продает самого себя (раб) или свой труд (наемный рабочий, ремесленник) и свое умение (учитель, софист, музыкант); тот, кто живет для себя, т.е. для самосовершенствования и спасения своей души (поэтому свободному человеку стыдно слишком хорошо играть на флейте, рисовать или делать еще что-то, что подобает ремесленникам). О том, что свободный человек — тот, кто сам себя создал, речи быть не может. Поэтому Фома, здесь должен иметь в виду sui causa во втором смысле.

354

Здесь «действующее» (agens) — не мастер (artifex), а то, благодаря чему он действует как мастер, то, чем он действует (per quod agit): допустим, для мастера-гончара — это образ (species, вид) идеального горшка, такого, каким должен быть настоящий горшок. Цель его действия — материальный, в данном случае глиняный горшок; на глину воздействует не рука, а идеальный образ («вид») горшка («форма искусства», в данном случае — горшечного), каким ему следует быть ради наилучшего исполнения своего назначения (допустим, приготовления каши или смешивания вина). Действующее (идеальный горшок) и цель действия (глиняный горшок) совпадают по виду (оба — горшки). То же самое относится к любому мастеру, художнику и ремесленнику, на примере которых первым изложил это учение (об идеях) Платон. То же, в несколько ином варианте, относится и к природе в целом и к каждой отдельной вещи в природе (природа в целом как совокупность существующих сейчас естественных вещей и процессов — natura naturata — есть воплощенный в материи «вид» природы как творящей силы — natura naturans; первая — цель, вторая — то, что действует (для достижения этой цели). Так же каждый, например, горящий в природе огонь порождается (как цель деятельности) огнем вообще, огненным началом, или стихией огня (деятель, сам не воплощенный); оба эти огня — одного вида, только деятель один, а произведений, или воплощений его — много (благодаря материи, principium individuationis). Так же человек вообще (вид homo sapiens, «деятель», по-другому — форма, формальная причина) один, а «целей» его, воплощенных в материи и потому индивидуальных людей — много. — Самое трудное для понимания и доказательства — что в данном случае деятель и цель деятельности тождественны не только по виду, но и по бытию, («по подлежащему»), ибо деятель не существует независимо от своих воплощений, или целей (в представлении деятелей как отдельно от своих материальных подобий существующих идей состояла главная ошибка платоновской теории идей, которую под именем «отделенчества» критикует Аристотель).

355

См. Аристотель, Физика, 198 а 25.

356

Deus vult së «Бог хочет себя», иногда мы переводим «Бог есть объект, или предмет Божьей воли», или «Бог желает себя». В русском языке такое выражение вызывает ассоциации, которых нет в латинском. Самое прямое, простое и единственно правильное понимание этой фразы: «Бог хочет, чтобы он (Бог) был, существовал» — а вовсе не стремится насладиться любовным слиянием с самим собой. Здесь нет ни намека на эротически окрашенную мистику. «Бог хочет себя» значит, что он одобряет собственное своё существование, что он признает, что ему, Богу, лучше быть, чем не быть. «Бог хочет других вещей» (см. гл. 75 слл.) означает то же самое: он хочет, чтобы они были, одобряет их бытие. Можно, не погрешая против хода мыслей Фомы, сказать, что Бог получает удовольствие от того, что и сам он, и другие вещи существуют. «Бог хочет» Фомы равно по смыслу библейскому: «И увидел Бог, что это хорошо весьма» (Бытие, 1).

357

См. Аристотель, Метафизика, 994 b 9; 1072 а 30.

358

Аристотель, О небе, 281 а 7.

359

По-русски: «Бог хочет быть и любит быть».

360

Имеется в виду, вероятно, или то, что в зеркале любой предмет отражается сразу, а не по частям, или то, что нам не надо «перебегать» (discurrere) взглядом с одной части отражения на другую, так как зеркало достаточно мало. Кроме того, пример зеркала здесь выбран ради игры слов, которую Фома подчеркивает: зеркало — speculum, дискурсия же присутствует в теоретических занятиях — in speculativis.

361

См. Аристотель, Физика, 200 а 15: «Необходимость в математике и в вещах, возникающих по природе, в некотором отношении очень сходны». — «Необходимость» — это причинность, математика — теоретическое, спекулятивное занятие, где причинность логическая, а в «природных вещах», существующих, по Аристотелю, благодаря стремлению (к бытию, форме и в конечном счете к Богу), причинность главным образом целевая. — «...Они [цель и «ради чего"] ведь также начало, но [начало] действия, а не рассуждения; а там, [в математике,] есть начало только рассуждения, так как действия нет».

362

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 7, 2: «Зная Себя, божественная Премудрость знает всё материальное нематериально, расчленённое нерасчленённо, множественное объединённо, этим самым единым всё и познавая и производя» (с. 243).

363

Аристотель, Метафизика, 1027 b 25: «Ложное и истинное не находятся в вещах, так чтобы благо, например, было истинным, а зло непременно ложным, а имеются в [рассуждающей] мысли...»

364

Если множество познанных Богом вещей, которые должны бы помещаться в его уме, не противоречит простоте Бога, то множество объектов, на которые устремлена его воля, — и подавно; здесь множественность и должна оставаться в вещах, а не переноситься на волящего.

365

Аристотель, Метафизика, 1072 а 31.

366

См. Аристотель, Никомахова этика, 1113 а 15.

367

Аристотель, Категории, 7 b 19.

368

См. Аристотель, О душе, 426 а 3.

369

Аристотель, Физика, 200 а 15.

370

См. Боэций, Утешение философией и другие трактаты, М., 1990, с. 164.

371

Ad utrumlibet species est possibilis contingentis. — Случайное — это то, что может быть или не быть (во времени); возможное, или потенциальное — это то, что может быть (по бытию); если принять возможное случайное за род, то одним из его видов будет ad utrumlibet (или ad utrumlibet se habens) — букв, к любому из обоих, т.е. способное к любой из двух противоположностей, будь то бытие/небытие, действие/бездействие, желание/нежелание или любые два противоположные состояния (теплое/холодное, белое/черное и т.п.). Собственно, применительно к бытию, силе или воле это неопределенность; нем. перевод ad utrumlibet — unbestimmt. Но если его переводить термином неопределенное, получится тавтология: «если воля не определена (non determinetur), она неопределённа (videtur se ad utrumlibet habere)».

372

Аристотель, Метафизика, 1019 b 28.

373

Синодальный перевод: «И не скажет неправды и не раскается Верный Израилев; ибо не человек Он, чтобы раскаяться Ему».

374

Аристотель, Метафизика, 1075 all: «Надо рассмотреть, каким из двух способов содержит природа мирового целого благо и наилучшее — как нечто существующее отдельно и само по себе или как порядок. Или же и тем и другим способом, как у войска? Ведь здесь и в самом порядке — благо, и сам предводитель войска — благо, причем он — благо в первую очередь: ибо не он зависит от порядка, а порядок — от него. — [В мировом целом] всё упорядочено определенным образом, но не одинаково и рыбы, и птицы, и растения: и дело обстоит не так, что одно не имеет никакого отношения к другому; какое-то отношение есть. Ибо всё упорядочено для одной [цели], но так, как это бывает в доме, где свободным меньше всего полагается делать всё, что придётся; напротив, для них всё или большая часть дел определены; между тем как у рабов и у животных мало что имеет отношение к общему [благу], а большей частью им остается делать что приходится, ибо такова их природа. Всякому, по моему разумению, необходимо занять свое особое место, и в то же время есть единый [порядок], в котором участвуют все для [блага] целого».

375

Contingenter — т.е. могли бы произойти или не произойти.

376

Абсолютно, или просто — т.е. применительно к сущности, сущностным образом; абсолютно требуется то, что входит в состав определения вида.

377

Причиной не бытия, а того, что данная вещь оказывается предметом Божьей воли: т.е. вещи здесь рассматриваются не как сущие разной степени бытия, а как блага разной степени благости.

378

См. Maimonides, Dux neutr:, III, 26 (fol. 88 г).

379

Liberum arbitrium — «свободное суждение, или решение», «свобода выбора». Это словосочетание еще с прошлого века было принято переводить по-русски как «свобода воли». Не видя принципиальной разницы между свободой воли и свободой решения, мы все же решили изменить традиции ради большей точности перевода.

380

См. Аристотель, Никомахова этика, 1113 а 10.

381

См. Аристотель, О частях животных, 657 b 1.

382

Аристотель, Никомахова этика, 1111 b 26: «Если желание [направлено], скорее, на цель, то сознательный выбор имеет дело со средствами к цели, например мы желаем быть здоровыми и мы желаем быть счастливыми и так и говорим: ["желаю быть здоровым или счастливым"], но выражение «мы избираем быть здоровыми или счастливыми» нескладно. В целом, выбор, похоже, обращен на то, что зависит от нас». 1113 b 3: «Если цель — это предмет желания, а средства к цели — предмет принимания решений и сознательного выбора, то поступки, связанные со средствами, будут сознательно избранными и произвольными».

383

982 b 26: «Свободным мы называем того, кто существует ради самого себя».

384

Passiones affectuum: и то и другое слово означает страсть. Но passio — это, первоначально, страсть от слова страдать, претерпевать, быть пассивным (в противоположность действию и активности), от лат. глагола pati. В этом смысле passio говорится, например, о «страстях Христовых», как о претерпевании страданий, о страдательном залоге глагола в грамматике. Affectus (от лат. afficere — воздействовать, возбуждать, ранить, заражать) — душевное состояние, настроение, чувство, аффект. К аффектам уже в классической римской литературе относятся любовь и ненависть, радость и скорбь, страх и надежда, гнев, алчность, чревоугодие, тщеславие и прочие собственно страсти, как они классифицируются позднее в христианской аскетической литературе. Если passio слово нейтральное, то affectus выражает некоторое осуждение чрезмерности волнения и неуравновешенности; иногда оно даже выступает прямым синонимом порока (vitium). (Определение Сенеки: «Аффекты — это движения души, внезапно [т.е. без разумного основания] приводящие ее в возбуждение и не заслуживающие одобрения»). Passiones affectuum — букв, «претерпевания страстей».

385

Аристотель, Физика, VII, 3 (245 b 4 — 248 а 9).

386

Погибают, видимо, не от силы страсти, а от того, что страсть, «нацеленная всегда на что-то одно», заставляет забыть обо всех прочих жизненных потребностях.

387

Смысл тот, что мы можем претерпевать внешнее воздействие (passio) и терять от этого равновесие (affectus) в силу того, что мы существуем отчасти актуально, отчасти потенциально. Именно потенциальная, изменчивая часть в нас служит условием и питательной средой страстей. — Еще платоники (например, Плотин) учили о страстях как о болезнях иррациональной части души: эта часть слишком удалена от ума, в ней недостаточно подлинного бытия, ей трудно оставаться самой собой, она неустойчива, легко теряет равновесие от малейшего толчка извне, поддается всякому внешнему воздействию и увлекается в беспорядочное движение — поэтому-то слово страсть (греч. пафос) и означает одновременно пассивность и бурное движение.

388

Аристотель, Физика, 208 а 9.

389

Operationes appetitus speciem ex obiectis sortiuntur. — Букв.: «Их вид достается действиям стремления по жребию от их объектов». — Вид (логический) — это определение вещи; достается по жребию - значит, случайно, независимо от природы способности стремления или её субъекта. То есть стремление определяется как хорошее или дурное не по своей природе (интеллектуальное оно или чувственное), а по тому, на что оно направлено — на благо или на зло.

390

Аристотель, Никомахова этика, 1174 а 31: «Удовольствие завершает деятельность [и делает ее полной] — не как свойство, в ней заложенное, но как некая полнота [или сопутствующая цель - telos], возникающая попутно, как красота у людей в расцвете молодости».

391

Аристотель, Риторика, 1388 а 16.

392

Realiter — т.е. вещественным образом.

393

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 4, 12.

394

Там же.

395

Аристотель, Никомахова этика, 1171 b 29.

396

Синодальный перевод: «Полнота радостей пред лицем Твоим, блаженство в деснице твоей вовек».

397

Аристотель, Никомахова этика, 1154 b 26.

398

Ср., например, Парменид, фр.13; Гесиод, Теогония, 166; Платон, Тимей, 29 d-e. См. Аристотель, Метафизика, 984 b 23: «Видимо, Гесиод первым стал считать любовь или вожделение первоначалом,... а за ним Парменид. Описывая возникновение вселенной, он замечает: «Всех богов первее Эрот был ею замышлен»... Ибо должна быть у всего существующего некая причина, которая приводит в движение вещи и соединяет их».

399

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 4,10: «Ибо сама добротворящая Любовь к сущему, с избытком предсуществуя в Добре, не позволила Себе остаться в Самой Себе, и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего» (сЛ19—121).

400

Quomodo in Deo ponantur esse virtutes. — Точнее: «Каким образом Богу присущи добродетели», — ибо modus относится к способу соединения добродетелей с Богом, а не к способу нашего предполагания. «Мы полагаем, что Богу присущи добродетели. Каким образом они могут в нем быть?»

401

Аристотель, Никомахова этика, 1106 а 16.

402

Secundum habitum. — Выше мы уже отмечали трудность перевода понятия habitus и его производных (как хабитуальное знание - то, которым мы в принципе обладаем, но в данный момент не используем) на русский язык. Habitus означает, во-первых, просто обладание от глагола habere — иметь, (со)держать. Во-вторых, одну из десяти аристотелевских категорий. В-третьих, привычку, навык (нужно помнить, что, по Аристотелю, всякая добродетель и порок в человеке есть привычка). Кроме того, как философский термин habitus — строй, склад, природа чего-то.

403

Аристотель, О душе, 412 а 25. — «Бодрствование сходно с деятельностью созерцания [предметов его науки для ученого], сон же схож с обладанием, но без действования». — Аристотель говорит о том, что живое тело всегда обладает душой, как ученый всегда обладает своим знанием; но как ученый может заниматься чем-то посторонним или размышлять о других предметах, и тогда знание его остается невостребованным, так и тело не всегда пользуется душой, хотя всегда ею обладает, а именно: для тела сон то же самое, что для ученого обладание знанием, когда он занят чем-то ненаучным.

404

Все возможные предикаты, по Аристотелю, относятся к какому-либо из десяти родов сказуемых; в свою очередь эти десять высших родов, или категорий, делятся на две группы: сущность (первая категория) и акциденции, или привходящие, случайные признаки (девять остальных категорий, среди них и обладание).

405

См. Аристотель, Никомахова этика, 1103 а 5.

406

Аристотель, Физика, 247 а 1—20.

407

Non est fortis sicut Deus noster. — Синодальный перевод: «Нет твердыни, как Бог наш».

408

Quaerite mansuetum, quaerite bonum. — Синод. Пер.: «Взыщите Господа, все смиренные земли, исполняющие законы Его; взыщите правду, взыщите смиренномудрие...»

409

Аристотель, Никомахова этика, 1140 а 10. — Ars est recta ratio factibilium. — Греч.: ταύτὸν ἄν εΐη τέχνη καἰ ἔξις μετὰ λόγου ἀληθοῦς ποιητική. Русский перевод Η.В. Брагинской: «...Искусство и склад [души], причастный истинному суждению и предполагающий творчество, — это, по-видимому одно и то же».

410

Omnium Artifex docuit me sapientiam. — В Синодальном переводе истолковано иначе: «Научила меня Премудрость, художница всего».

411

Аристотель, Никомахова этика, 1140 b 4. — Prudentia est recta ratio agibilium. — ή φρόνησις... λείπεται ἄρα αὐτὴν εἴναι ἔξιν ἀληθῆ μετὰ λόγου πρακτικὴν. Русский пер.: «Рассудительность... истинный причастный суждению склад [души], предполагающий поступки...»

412

Синодальный перевод: «У Него премудрость и сила; Его совет и разум».

413

Этим определением справедливости начинается Институция Юстиниана (Inst., I, 1; Digest. I, 1, 10). — Фома здесь выражается кратко и пропускает несколько промежуточных звеньев рассуждения: каждой твари должно по справедливости принадлежать то, что требуется ей для ее совершенства, раз совершенство — ее долг. Бог хочет, чтобы все твари были совершенны. Будучи разумен, он хочет и всего, что для этого требуется. Чего он хочет, то и делает. Поэтому он наделяет каждую тварь тем, что нужно ей для ее совершенства, буквально исполняя юстиниановское требование справедливости, во вселенском масштабе.

414

Аристотель, Никомахова этика, 1120 а 24.

415

Аристотель, Никомахова этика, 1127 а 23.

416

В Синодальном переводе: «Бог верен, а всякий человек лжив».

417

В Синодальном переводе: «Все заповеди Твои истина».

418

Аристотель, Никомахова этика, 1142 а 32.

419

В Синодальном переводе: (Иов отвечает Вилдаду) «Как ты помог бессильному, поддержал мышцу немощного! Какой совет подал ты немудрому, и как во всей полноте объяснил дело!»

420

В Синодальном переводе: «Предопределения древние истинны».

421

В Синодальном переводе: «Кто предварил Меня, чтобы Мне воздавать ему?»

422

Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 8, 7 (с.263).

423

Аристотель, Физика, 186 b 22.

424

Макробий, Комм, на Сон Сципиона, I, 8; II, 37, 28.

425

Не вполне понятно, в какой связи здесь упомянуты «все прочие телесные вещи». То ли Фома имеет в виду, что телесные вещи, в отличие от разумных, сотворены Богом не как подобия его собственной природы, а только как подобия того замысла о них, который содержится в его премудрости. То ли имеет в виду работу земных мастеров: они создают свои изделия не как подобия себя самих, а как подобия того образа, который содержится в их уме о составляет собственно искусство.

426

Аристотель, Метафизика, 982 b 9: «... Имя мудрости необходимо отнести к одной ... науке: это должна быть наука, исследующая первые начала и причины [т.е. метафизика]».

427

Аристотель, Метафизика, 982 b 28: «...Обладание ею [мудростью] можно по справедливости считать выше человеческих возможностей, ибо во многих отношениях природа людей рабская, так что, по словам Симонида, «бог один иметь лишь мог бы этот дар», человеку же не подобает искать несоразмерного знания».

428

См. Аристотель, Вторая аналитика, 71 b 1.

429

См. Аристотель, Большая этика, 1197 а 20..

430

См. Аристотель, Никомахова этика, 1106 а 22.

431

В Синодальном переводе: «Чистым очам Твоим не свойственно глядеть на злодеяния, и смотреть на притеснение ты не можешь».

432

См. Тr. Hulin, dist.3; tr. Schebuoth, dist. l. — Cp. у папы Григория против Талмуда: Gregorius IX, Prop. damn, de Talmut, 1242, рr.15.

433

Ср. о поклонниках Люцифера, или стадинеях у папы Григория: Gregorius IX, Epistola ad Henricum Friderici imperatiris filium, 1233, (Mansi, 23/325 В).

434

Аристотель, Никомахова этика, 1120 b 13; 1167 b 33.

435

Generans — порождающий. - Имеется в виду, что это — двигатель, порождающий и сами вещи, и их движения. Движение, порожденное этим двигателем, — естественное движение.

436

Secundum rem: т.е. в реальности, а не в логическом рассмотрении.

437

Аристотель, О душе, 415 b 13. «У живых существ быть означает жить».

438

Животное по-латыни animal, душа - anima. Animal(e) — букв, одушевленное.

439

Аристотель, О душе, 413 b 23.

440

idem subiecto ... licet non secundum rationem.

441

По подлежащему — например, стрела или Сократ начинают, продолжают и заканчивают движение, оставаясь сами собой; также подлежащее качественного движения или роста: одна и та же ягода из маленькой зеленой становится белой, затем большой красной. По понятию — понятие здесь, разумеется, применительно к движению; по понятию стрела вначале есть «нечто, приходящее в движение», затем — «перемещающееся с данной скоростью в данном направлении», затем — «прекращающее движение», затем — «неподвижное».

442

Sempiterna. — Неологизм sempiternus придумал Боэций, чтобы отличить бесконечное время от вечности, в которой нет длительности, нет времени и которая есть определение не временное, а онтологическое. Слово это составлено из semper — всегда и aeternus — вечный, и может быть приблизительно переведено как всегдашний, всегда длящийся; у В.И. Уколовой — беспрестанный. — См. Боэций, Утешение философией, V, 6; стр. 286—287: «Бог вечен ... Вечность есть обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни ... Все, что подлежит условию времени, даже если бы оно... никогда не начинало... и никогда не завершит своего бытия и жизнь его расширялась бы в бесконечность времени, однако оно все же не было бы таким, что можно посчитать вечным. Такая жизнь может быть бесконечно долгой, но она не может объять и охватить всю свою протяженность одновременно. Ведь будущего еще нет, а прошедшее уже утрачено ... Лишь то, что охватывает всю полноту бесконечной жизни и обладает ею одновременно, чему не недостает ничего из будущего и что не утратило ничего из прошлого, справедливо считается вечным... Одно дело — вести бесконечную во времени жизнь, которую Платон приписывал миру, а другое — быть всеобъемлющим наличием бесконечной жизни, что возможно лишь для божественного разума ... Итак, ... следуя за Платоном, мы назовем Бога вечным (aeternum), а мир — беспрестанным (sempiternum)».

443

См. Аристотель, Никомахова этика, 1177 а 12; 1178 b 7.

444

Altissima virtus: мы переводим virtus и как добродетель, и как силу, поэтому здесь ум Бога может быть охарактеризован и как высшая добродетель, и как могущественнейшая сила.

445

Боэций, Утешение философией, III, 2, (стр.224).

446

Августин, О Троице, XIII, 5.

447

Operatio subsistens. — Subsistentia означает по-латыни то, что обозначалось в аристотелевских Категориях словом сущность, а позднее в греческой философии и богословии словом ипостась: то, что не сказывается о другом и не существует в другом; самостоятельное существо, о котором сказываются и в котором сосуществуют все предикаты, прочие девять акцидентальных категорий. К их числу относится и деятельность: ведь она всегда есть деятельность чья-то, какого-то субъекта, носителя свойств, подлежащего, субсистенции. — Применительно к Богу субсистенция есть сам Бог. Но он прост, следовательно, он, в отличие от всех прочих субсистенций, не может быть носителем свойств, отличных от него самого, от его сущности и его бытия. Поэтому, приписывая ему какие-либо предикаты, мы должны помнить, что они — сам Бог, т.е. что они — не предикаты, а сам субъект.

448

Dignitas — собственно, достоинство. Однако нельзя сказать, что Бог лишен достоинства, да и Боэций с Фомой имеют здесь в виду почести от людей, почетные должности, влиятельное положение в обществе, а не внутреннее достоинство.

449

Fama — слава. Однако в латинском языке есть еще одно слово для славы — gloria, которая приписывается Богу и в Писании и во всех молитвенных славословиях. Поэтому нам пришлось перевести fama словом более низкого содержания.

450

Боэций, Утешение философией, III, 2 (с.224—226). — «Перечислю то, чем люди хотят обладать: они жаждут богатства, чинов, верховной власти, славы и наслаждения по той причине, что надеются с их помощью обрести достаток, уважение, влияние, известность, радость» (пер. В.И. Уколовой).

Table of Contents

Фома Аквинский Сумма против язычников. Книга I

Глава 1. В чем обязанность мудреца

Глава 2. Какова задача автора в этом сочинении

Глава 3. Каким способом можно изложить божественную истину

Глава 4. О том, что правильно предлагается людям принять на веру истину о божественных вещах, доступную естественному разуму

Глава 5. О том, что правильно предлагается людям веровать в то, чего нельзя исследовать разумом

Глава 6. О том, что соглашаться с [догматами] веры не есть признак легкомыслия, хотя они и выше разума

Глава 7. О том, что истина разума не противоречит истине христианской веры

Глава 8. Каким образом относится человеческий разум к истине веры

Глава 9. О порядке и способе изложения в этой работе

Глава 10. О мнении тех, кто утверждает, будто бытие Божие не может быть доказано, поскольку оно самоочевидно

Глава 11. Отклонение вышеизложенного мнения и опровержение вышеизложенных доводов

Глава 12. О мнении тех, кто говорит, что бытие Бога не может быть доказано, но лишь принимается на веру

Глава 13. Доводы, доказывающие, что Бог есть

Глава 14 . О том, что для познания Бога нужно пользоваться путем отрицания

Глава 15 . О том, что Бог вечен

Глава 16. О том, что в Боге нет пассивной потенции

Глава 17. О том, что Бог не есть материя

Глава 18. О том, что в Боге нет сложности

Глава 19. О том, что в Боге нет ничего насильственного и противоестественного

Глава 20 . О том, что Бог не есть тело

Глава 21. О том, что Бог [тождествен] своей сущности 142

Глава 22. О том, что в Боге бытие и сущность — одно и то же

Глава 23. О том, что в Боге нет акциденций

Глава 24. О том, что бытие Божие не может определяться добавлением какого-либо субстанциального отличия

Глава 25. О том, что Бог не подчинен никакому роду

Глава 26. О том, что Бог не есть формальное бытие всех [вещей]

Глава 27. О том, что Бог не есть форма какого-то тела

Глава 28 . О божественном совершенстве

Глава 29 О подобии тварей

Глава 30. Какими именами можно называть Бога

Глава 31. О том, что божественное совершенство и множество имен Божиих не противоречат Божией простоте

Глава 32. О том, что ничто не сказывается о Боге и о прочих вещах однозначно

Глава 33. О том, что не все имена сказываются о Боге и тварях чисто. омонимически

Глава 34. О том, что всё, что сказывается о Боге и о тварях, сказывается аналогически

Глава 35. О том, что имена, сказываемые о Боге, не синонимы

Глава 36. Как наш ум образует высказывания о Боге

Глава 37 . О том, что Бог благ

Глава 38. О том, что Бог — сама благость

Глава 39. О том, что в Боге не может быть зла

Глава 40. О том, что Бог — благо всякого блага

Глава 41. О тому что Бог — высшее благо

Глава 42. О тому что Бог един

Глава 43 . О том, что Бог бесконечен

Глава 44 . О том, что Бог мыслит

Глава 45. О тому что мышление Бога есть его сущность

Глава 46. О том, что Бог мыслит не чем иным, как своей сущностью

Глава 47. О том, что Бог в совершенстве постигает самого себя

Глава 48. О том, что Бог прежде всего и сам собою мыслит только самого себя

Глава 49. О том, что Бог познает [не только себя, но и] другое

Глава 50. О тому что Бог знает каждую вещь в ее особенности

Главы 51 и 52. Соображения к вопросу о том, каким образом множество умопостигаемых существует в Божьем уме

Глава 52

Глава 53. Разрешение вышеприведенного затруднения

Глава 54. Каким образом Божья сущность, единая и простая, есть подобие каждой из умопостигаемых вещей в ее особенности 241

Глава 55. О том, что Бог мыслит всё сразу

Глава 56. О том, что Божье познание не хабитуально 253

Глава 57. О том, что Божье познание не дискурсивно

Глава 58. О том, что Бог не мыслит через связывание и разделение

Глава 59. О том, что истина суждений не чужда Богу

Глава 60 . О том, что Бог есть истина

Глава 61. О том, что Бог есть чистейшая истина

Глава 62. О том, что Божья истина есть первая и высшая истина

Глава 63. Доводы тех, кто не хочет допустить, что Бог познает единичные [вещи]

Глава 64. Порядок того, что нужно будет сказать в связи с Божьим познанием

Глава 65. О том, что Бог знает единичные [вещи]

Глава 66. О том, что Бог знает то, чего нет

Глава 67. О том, что Бог знает единичные случайные будущие [вещи] <sup307

Глава 68. О том, что Бог знает движения воли

Глава 69. О том, что Бог знает бесконечное

Глава 70. О том, что Бог знает ничтожное

Глава 71 . О том, что Бог знает дурное

Глава 72 . О том, что у Бога есть воля 349

Глава 73. О том, что воля Бога есть его сущность

Глава 74. О том, что главный предмет Божьей воли — это Божья сущность

Глава 75. О том, что когда Бог хочет себя, он тем самым хочет и других

Глава 76. О том, что Бог хочет себя и все прочие [вещи] единым актом воли

Глава 77. О том, что множество объектов Божьей воли не противоречит Божьей простоте

Глава 78. О том, что Божья воля распространяется на единичные блага

Глава 79. О том, что Бог хочет даже тех [вещей], которых ещё нет

Глава 80. О том, что Бог хочет своего бытия и своей благости. по необходимости

Глава 81. О том, что Бог хочет другие [вещи] не по необходимости

Глава 82. Доводы, [якобы] доказывающие от противного, что Бог хочет других вещей в силу необходимости

Глава 83. О том, что Бог хочет чего-то другого с обусловленной необходимостью

Глава 84 О том, что Бог не хочет того, что невозможно само по себе

Глава 85. О том, что Божья воля не отнимает у вещей случайности и не наделяет их абсолютной необходимостью

Глава 86. О том, что для Божьей воли можно найти основание

Глава 87. О том, что у Божьей воли не может быть причины

Глава 88. О том, что у Бога есть свобода решения 379

Глава 89. О том, что в Боге нет страстей 384

Глава 90. О том, что радость и удовольствие не противоречат Божьему совершенству

Глава 91 О том, что в Боге есть любовь

Глава 92. Каким образом можно предполагать наличие в Боге добродетелей 400

Глава 93. О том, что у Бога есть моральные добродетели, связанные с действиями

Глава 94. О том, что в Боге есть созерцательные добродетели

Глава 95. О том, что Бог не может хотеть зла

Глава 96. О том, что в Боге нет и не может быть ненависти к чему бы то ни было

Глава 97 О том, что Бог живой

Глава 98. О том, что жизнь Божья есть сам Бог

Глава 99 . О том, что Бог живет всегда

Глава 100 . О том, что Бог блажен

Глава 101. О том, что Божье блаженство — сам Бог

Глава 102. О том, что Божье блаженство, совершенное и единственное [в своем роде], превосходит всякое другое блаженство

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21

22

23

24

25

26

27

28

29

30

31

32

33

34

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

62

63

64

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74

75

76

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

89

90

91

92

93

94

95

96

97

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

108

109

110

111

112

113

114

115

116

117

118

119

120

121

122

123

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

134

135

136

137

138

139

140

141

142

143

144

145

146

147

148

149

150

151

152

153

154

155

156

157

158

159

160

161

162

163

164

165

166

167

168

169

170

171

172

173

174

175

176

177

178

179

180

181

182

183

184

185

186

187

188

189

190

191

192

193

194

195

196

197

198

199

200

201

202

203

204

205

206

207

208

209

210

211

212

213

214

215

216

217

218

219

220

221

222

223

224

225

226

227

228

229

230

231

232

233

234

235

236

237

238

239

240

241

242

243

244

245

246

247

248

249

250

251

252

253

254

255

256

257

258

259

260

261

262

263

264

265

266

267

268

269

270

271

272

273

274

275

276

277

278

279

280

281

282

283

284

285

286

287

288

289

290

291

292

293

294

295

296

297

298

299

300

301

302

303

304

305

306

307

308

309

310

311

312

313

314

315

316

317

318

319

320

321

322

323

324

325

326

327

328

329

330

331

332

333

334

335

336

337

338

339

340

341

342

343

344

345

346

347

348

349

350

351

352

353

354

355

356

357

358

359

360

361

362

363

364

365

366

367

368

369

370

371

372

373

374

375

376

377

378

379

380

381

382

383

384

385

386

387

388

389

390

391

392

393

394

395

396

397

398

399

400

401

402

403

404

405

406

407

408

409

410

411

412

413

414

415

416

417

418

419

420

421

422

423

424

425

426

427

428

429

430

431

432

433

434

435

436

437

438

439

440

441

442

443

444

445

446

447

448

449

450